ASRATISME

MENEMUKAN “YANG KONKRIT” BERSAMA EMMANUEL LEVINAS

2012-02-09T21:40:00.000-08:00

Oleh: Rofiantinus Roger

BANYAK orang menilai bahwa filsafat itu ilmu yang abstrak karena berurusan dengan ide-ide yang melangit, dengan istilah-istilah yang membuat dahi berkerut, ditambah lagi dengan buku-buku serta diktat-diktat yang baru dilihat saja sudah pusing, apalagi untuk mendalaminya. Filsafat merupakan ilmu bersilat lidah karena orang yang berfilsafat gandrung mempersoalkan hal-hal biasa dengan cara mempersulitnya, berputar-putar dengan istilah-istilah asing untuk membingungkan pendengar dan pembaca. Ada yang alergi dengan filsafat karena mereka berpendapat bahwa filsafat itu ilmu yang kering, tema-tema yang dibahas didalamnya begitu rumit dan sulit, jauh dari usaha untuk membuktikan dengan eksperimen lapangan atau laboratorium ala ilmu-ilmu empiris seperti biologi, kimia, fisika, dll. Penilaian-penilaian ini mencipta anggapan bahwa filsafat bercorak esoteris, artinya filsafat hanya dapat dimengerti oleh orang-orang yang khusus, yang belajar khusus, yang tingkat pemahamannya tinggi. Kadar penilaian seperti ini bersifat sudut pandang yang sempit dan berasal dari kesalahpahaman mengenai filsafat. Ada pernyataan, hidup dulu baru berfilsafat. Bahkan ada juga yang mengatakan, makan dulu baru berfilsafat. Hidup merupakan tempat berfilsafat dan tujuan filsafat yakni melayani kehidupan. Pertanyaan: Apakah filsafat itu sesuatu yang abstrak atau sesuatu yang konkrit?

Membedakan “yang konkrit” dan “yang abstrak”

Pemikiran Hegel dapat membantu kita memahami apa itu “yang abstrak” dan apa itu “yang konkrit” dalam kerangka yang terbalik terhadap apa yang selama ini jamak diterima umum. Pertanyaan: siapa yang berpikir abstrak, dan siapa yang berpikir konkrit? Dalam kehidupan sehari-hari kata “konkrit” menunjuk pada realitas yang bisa dilihat dan dipegang, sesuatu yang ada di tempat tertentu. Sebaliknya: kata “abstrak” biasanya menunjuk pada sesuatu yang tidak bisa diindra, suatu paham yang serba umum, hasil dari proses “abstraksi” atas realitas khusus dan partikular. Namun menurut Hegel, arti biasa kata “Abstrak”/”konkrit” yang diberikan akal sehat manusia perlu dibalik. Maksudnya, “yang abstrak” adalah apa yang bisa diamati kini dan di sini; sedangkan “yang konkrit” adalah berbagai hal yang saling berkaitan, tumbuh, dan berkembang bersama (=concrescere, bhs. Latin) dengan apa yang bisa diamati. Kalau pengetahuan tentang “yang abstrak” (=abstrahere, bhs. Latin, menarik keluar) diperoleh lewat pengindraan, pengetahuan tentang “yang konkrit” didapat lewat pemikiran. (Tjahjadi: 2007, 74)

Lantas siapa yang berpikir abstrak, siapa yang konkrit? Jawaban Hegel: manusia yang tidak terpelajar berpikir abstrak, manusia terpelajar berpikir konkrit. Manusia yang tidak terpelajar biasa menskematisasi data-data indrawi yang ia saksikan, berpegang teguh padanya dan serta merta mengidentifikasikannya dengan pengertian-pengertiann tertentu. Namun, manusia terpelajar akan menerobos masuk ke dalam persoalannya, melihat seribu peristiwa khusus, kesalingterkaitan antara berbagai peristiwa itu dan berbagai gerakan di dalamnya: ia tidak merasa puas dengan tetapan-tetapan empiris, bahwa sesuatu itu ada sebagaimana adanya. Menurut Hegel, tugas filsafat untuk membantu orang berpikir konkrit seperti ini. Filsafat adalah pengetahuan tentang kesalingterkaitan segala sesuatu, pengetahuan tentang totalitas seluruh kenyataan. (Ibid.) Obyek kajian filsafat adalah kenyataan itu sendiri, sedangkan kekhasan utama filsafat terdapat pada kajian atas kenyataan dalam aspek keumumannya. Kekhususan filsafat terletak dalam keumumannya

Perjumpaan “wajah ke wajah” dengan pengalaman

Emmanuel Levinas (1906-1995), seorang pemikir Yahudi, mencoba mengajukan sebuah pemikiran mengenai perjumpaan wajah ke wajah. Dalam hipotesa penulis, perjumpaan wajah ke wajah dalam filsafat Levinas membantu menemukan apa “yang konkrit”. Ia menulis dua karya besar yakni, Totalité et Infini (Totalitas Dan Yang-Tak-Berhingga, 1961) dan Autrement Qu être ou au-dellà de l’ Essence (Lain Daripada Ada, Di Seberang Esensi, 1974). (Franz-Magnis: 2006, 86)

Menurut beliau, ada dua semangat besar dalam filsafat barat, yakni semangat ontologis dan semangat metafisis. Semangat ontologis terangkum dalam ide totalitas. Ide totalitas menunjuk pada suatu cara berpikir yang berpusat pada si Aku (etrê le même). Cara berada seperti ini bertujuan untuk membentuk suatu identifikasi diri. Mengidentifikasikan diri dengan diri sendiri berarti mengidentikan diri dengan yang sama (meme). Dalam identifikasi ini ada gerakan kembali kepada diri. Di sini, Levinas ingin mendobrak tradisi filsafat barat yang ia sebut sebagai “the philosophy of the same.” Filsafat yang demikian disebut egologi atau filsafat tentang Aku. (TI, 44)

Dalam sejarah umat manusia selalu ada upaya untuk menundukan dan menyingkirkan “yang lain” dibawah “yang sama.” Yang sama (le même) selalu berusaha memasukan Yang Lain (l’ Autrui) ke dalam wilayah totalitasnya. Gerak langkah totalitas adalah gerak langkah mereduksi. Mereduksi yang lain kepada yang sama. Dalam reduksi selalu ada gerak kembali kepada yang sama, kepada diri sendiri yaitu sang “aku” sebagai subyek otonom, sebagai pusat kebenaran. Kebenaran tidak dicari di luar tetapi di dalam diri. Inilah yang disebut dengan imperialisme dari yang sama.

Semangat lain selain disebut Levinas sebagai hasrat metafisis untuk menemukan “yang lain” dalam keberlainannya. Bagi Levinas, Yang Lain adalah pembuka horizon keberadaan kita, bahkan pendobrak menuju ketransendenan kita. Yang Lain itu ada dan indah. Manusia pada hakekatnya terasing satu sama lain. Maka, untuk menjembatani itu pertemuan atau perjumpaan menjadi suatu momen etis. Perjumpaan yang dimaksud adalah perjumpaan dengan yang lain.Yang adalah orang lain atau sesama manusia, secara khusus dalam pribadi yang lain sebagai person dalam keluhuran martabatnya dan manusia pada umumnya. Pandangan ini merupakan kritik diri atas roh totaliter yang mengabsolutkan si Aku dalam sejarah filsafat. Dalam sejarah, yang lain selalu didekati sebagai obyek, suatu bagian dari skema pemahaman si Aku. Hal itu memperkosa keunikan dan alteritas yang lain sebagai yang lain, yang lain dari aku.

Setiap kali aku menangkap hal-hal baru, “yang lain” itu menjadi bagian dari kekuasaanku dan kehilangan keberlainannya, sebab ia menjadi bagian dan masuk dalam totalitasku. Namun, sesungguhnya “yang lain” tidak pernah bisa kukuasai, sebab dari kehausan kekuasaanku muncul sosok “yang lain” yang belum aku ketahui yang memasung keinginanku yang tiada habisnya untuk sekali lagi menguasainya. Keinginanku terus-menerus, di satu pihak, untuk menguasai, dan di lain pihak, ketakberhinggaan “yang lain”, yang selalu muncul, akhirnya menyadarkan diriku pada transendensi yang tidak dapat pernah kukuasai. Dengan kata lain, “yang lain” sesungguhnya berada di wilayah luar dari diriku dan tidak pernah bisa masuk dalam totalitasku yang ambisius. Di hadapan “yang lain”, aku hanya bisa tunduk dan menyerah.

Pengalaman dasar manusia dalah perjumpaan dengan yang lain. Dalam perjumpaan itu, kita sadar bahwa kita langsung bertanggungjawab total atas keselamatannya. Langsung dalam arti bahwa tanggung jawab itu membebani kita, mendahului komunikasi eksplisit kita dengan orang lain. Pengalaman itu bersifat etis. Menurut Levinas, moralitas adalah pengalaman paling dasar manusia. Ia selanjutnya menunjukan bahwa pengalaman dasar itu pengalaman tanggung jawab mutlak saya terhadap orang lain yang bertemu saya, di mana sinar kesucian ilahi ikut terlihat. Di sini Levinas dalam analisa eksistensial fenomenologis paling dasariah, menunjukan bahwa pengalaman moral adalah titik tolak segala kesadaran, sikap dan dimensi penghayatan manusia dan bahwa pengalaman dasariah itu sekaligus merupakan kesadaran akan adanya Yang Ilahi di belakangnya.

Levinas ingin menunjukan bahwa secara fenomemologis pada saat berhadapan dengan sesama kita langsung menyadari diri dipanggil olehnya untuk bertanggung jawab atas keselamatannya. Apakah kita mengiyakan atau menolak panggilan itu, adalah masalah belakangan (namun, itulah masalah yang dalam kesadaran mendapat perhatian kita, di mana lalu juga etika normatif mau membantu dalam menentukan sikap mana yang tepat bagi sesama itu). Levinas berfokus pada saat pra-reflektif di mana kita untuk pertama kali menyadari bahwa ada sesama menghadapi kita. Di saat itu, kita seakan-akan “disandera” oleh saudara itu, sehingga terikat total oleh tanggung jawab atas keselamatanya. Dalam kesadaran pra-reflektif itu juga termuat panggilan kepada kebaikan, tuntutan primordial untuk bersikap baik dan tidak jahat terhadap dia itu. Dan bahwa panggilan itu merupakan pancaran dari Yang-Baik-Tak-Berhingga di dalamnya kita bertemu dengan saudara. Manusia etis menurut Levinas adalah yang bertanggungjawab terhadap sesamanya. Ia menandaskan, “Respondeo Ergo Sum (aku bertanggungjawab, maka aku ada) berbeda dengan Descartes yang mengatakan, Cogito Ergo Sum, Aku berpikir maka Aku ada.”

Ia menunjukan bahwa fenomena pertemuan dengan orang lain ini menjadi dasar untuk memecahkan pertanyaan-pertanyaan dasar filsafat: bahwa ada seorang Engkau, bahwa ada realitas di luar kesadaran saya. Jadi bahwa pengertian manusia memang sampai pada realitas itu sendiri, bahkan bahwa saya menjadi diri saya hanya karena engkau, bahwa saya ada dan identik dengan saya (karena dalam pengalaman tanggung jawab purba itu saya secara langsung dan tak tergantikan menyadari diri bertanggungjawab atas keselamatan orang lain itu), bahwa sikap yang pertama adalah kebaikan dan bukan kejahatan, dan bahwa orang lain maupun kita ada karena adanya Yang Mahabaik.

Suatu perbuatan etis tertentu lahir dari respons yang diberikan atas kehadiran yang lain. Respons dalam bentuk jawaban, yaitu jawaban atas panggilan orang lain. Respons terhadap suatu jawaban mesti dibarengi dengan sikap siap untuk menanggung segala konsekuensi dari jawaban yang diberikan. Sikap menanggung suatu jawaban adalah tanggung jawab.

Melihat realitas dalam cara “yang lain”

Levinas mengatakan, “wajah sesamaku mengatakan, terimalah aku, jangan membunuh aku.” Wajah memberitahukan perintah untuk “jangan membunuh”, ini kelihatan secara pasti mengungkapkan sesuatu yang seharusnya dan tanpa syarat. Wajah memberi perintah kepada setiap orang untuk bertanggungjawab atas yang lain. Wajah tidak dimaksudkan dengan hal fisis atau empiris, seperti keseluruhan yang terdiri dari bibir, hidung, dagu, dan seterusnya. Seandainya sama dengan sesuatu yang bersifat empiris begitu saja, wajah akan termasuk totalitas juga. Yang dimaksudkan dengan wajah adalah orang lain sebagai yang lain menurut keberlainannya. Jadi, kualitas-kualitas fisis atau psikis yang bisa saja tampak pada sebuah wajah (tampan, muda, cemerlang, dll) tidak penting bagi Levinas.

Wajah berarti situasi di mana di depan kita orang lain ada dan muncul. Kita berhadapan wajah ke wajah tanpa pengantara. Ia hadir sebagai orang tertentu melalui wajahnya. Wajah itu menyapa kita. Barangkali ia minta uang atau ia hanya menatap kita dengan situasi diam. Lewat wajahnya kita berhadapan dengan orang lain. Sebuah situasi yang sebenarnya biasa, tetapi menurut fenomenologi luar biasa. Wajah itu telanjang (la visage nu). Artinya wajah yang begitu saja, wajah dalam keadaan polos. Wajah yang menyatakan diri sebagai visage significant, wajah yang telanjang di mana mempunyai makna; langsung, tanpa penengah, tanpa suatu konteks. Penampilan wajah adalah suatu kejadian etis. Itulah langkah penting dalam pemikiran Levinas. Wajah menyapa saya dan saya tidak boleh acuh tak acuh saja. Ia mewajibkan saya. Ia mengunjungi saya supaya saya membuka hati dan pintu rumah saya. Ia menghimbau saya agar saya mempraktekan keadilan dan kebaikan. Wajah menyatakan diri sebagai “janda dan yatim piatu, orang miskin, orang asing ”.

Levinas menggagas sebuah pemikiran etis tentang bagaimana seharusnya kita bersikap terhadap orang lain sebagai wujud konkrit dari perjumpaan manusia melalui wajah ke wajah itu. Filsafat wajah-nya menarik untuk ditilik. “Wajah” yang dimaksud bukan sekedar bagian dari organ tubuh manusia yang terletak di bagian depan kepala. Yang dimaksud dengan Levinas dengan istilah ini adalah situasi dimana ada orang yang muncul di depan kita. Ia hadir sebagai orang tertentu melalui wajahnya. Dalam wajah sesuatu yang transenden menyatakan diri.

Wajah adalah sebuah personifikasi ketakberdayaan yang mengimbau suatu tindakan etis. Ada dua hal yang perlu diperhatikan. Pertama, dalam wajah itu, orang lain tampak sebagai orang tertentu, orang lain. Orang lain menyatakan diri sebagai yang betul-betul lain dari saya. Konsekuensinya adalah bahwa wajah sebagai wajah tidak dapat dikuasai, dipegang atau diperbudak. Kedua, dalam wajah itu orang berada sama sekali di luar kita. Ia tidak berbicara tentang bagaimana tanggung jawab moral, apa itu bertindak secara moral atau bagaimana reaksi yang harus diambil ketika orang lain berhadapan dengan kita, melainkan pada apa yang terjadi di saat wajah itu menatap kita. Ketika seoseorang berhadapan dengan orang lain, ia menjadi tidak bebas lagi, tidak bisa bersikap apatis tetapi ia harus bertanggung jawab atasnya. Tanggung jawab itu bersifat total. Total dalam arti bahwa kita tersubstitusi bagi orang itu. Bebannya menjadi beban saya, tanggung jawabnya menjadi tanggung jawab saya. Saya bahkan bertanggung jawab atas kesalahan orang lain: orang itu, dengan segala beban yang ada padanya adalah beban saya.

Manifestasi yang lain adalah wajah. Maka, wajah adalah sebuah personifikasi sebagai yang miskin, janda, yatim piatu, orang asing, yang telanjang. Semua figur ini menyiratkan fakta tentang suatu kejadian etis. Epifani wajah adalah suatu kejadian etis. Kejadian yang membuka kemanusiaan, yaitu kemanusiaan yang mengandung di dalam dirinya suatu undangan etis. Undangan yang meminta suatu respons, yaitu respons dalam responsibilité.

Ia menegaskan bahwa baru ketika berhadapan dengan orang lain, saya menjadi saya, saya menemukan identitas saya, menemukan keunikan saya. Inilah yang menjadi inti dari paradigma filosofis Levinas tentang filsafat wajah.

Levinas berfokus pada saat pra-reflektif yang memuat data panggilan untuk kebaikan, tuntutan primordial untuk bersikap baik dan tidak jahat terhadap dia yang lain, dan bahwa panggilan itu merupakan pancaran dari yang baik-Yang-Takberhingga yang menjadi cakrawala di mana didalamnya kita bertemu dengan yang lain.

Dan segala usaha untuk mengeksplisitasi dan memahami keunikan manusia merupakan pelecehan terhadap alteritas (keberlainan yang lain, yang sama sekali lain) manusia sebagai persona. Segala usaha untuk memahami diri sesama merupakan kegagalan. Keunikan sesama sebagai pribadi hadir dihadapan “wajah yang telanjang”. Di sini Levinas memakai nama “Dia Yang Lain” untuk menerapkannya pada manusia. Manusia adalah misteri yang sulit dipahami. Manusia adalah valde aliud atau yang sama sekali lain bagi sesamanya. Karena dalam diri sesama yang unik itu Aku melihat DIA Yang Transenden (: Allah), maka aku harus menghormati sesama, bahkan harus tahkluk dan taat.

Menurutnya, ontologi atau metafisika esensialisme telah memperkosa keunikan. Bagaimana “ada” menjadi dasar keunikan dan sekaligus menjadi dasar kesamaan? Pertanyaan ini yang mau dijawab Levinas. Bahwa eksplisitasi keunikan hanya menjadi latar belakang bagi penindasan terhadap yang lain. Filsafat yang demikian adalah filsafat totalistis.

Menurut para komentator, pemikiran Levinas merupakan pengubah isu etika pasca-modern. Dengan berfokus pada fenomenologi yang lain, ia ingin meradikalkan Yang Lain yang telah lama dilupakan dalam diskursus seluruh filsafat barat. Descartes yang mengabsolutkan kesadaran, Husserl yang mengedepankan paradigma subyak-obyek, dan Heidegger yang mengumandangkan ontologi fundamental, ditolak Levinas. Paradigma semacam ini telah menjadi kerangka dasar pemikiran totaliter yang mengabsolutkan ego in se. Bagi Levinas pemikiran seperti ini bersifat narsistis, egosentris. Padahal data paling dasar keterpanggilan manusia adalah melihat yang lain. Bukan hanya melihat, tapi merespon impuls etis yang didapat melalui perjumpaan wajah ke wajah dengan suatu sikap tanggung jawab. Ini bukan suatu etika normatif, melainkan suatu fenomemologi moral yang begitu saja disisihkan dalam sejarah.

Relevansi

Sebagai mahluk yang berbudi dan bernurani, manusia tidak sekedar melihat kenyataan hidup sebagai kumpulan data semata, melainkan ia mampu mengambil jarak dari kenyataan, menarik kesalingterkaitan antara-antara pengalaman-pengalaman hidup, dan membawanya pada tataran refleksi. Inilah hakekat berpikir konkrit. Ternyata manusia tidak berhenti sampai di situ, dengan hasrat pengetahuannya ia senantiasa tak pernah puas dengan aneka jawaban yang sudah ada, melainkan ia senantiasa mengeksplorasi diri dan dunianya dalam menemukan kesatuan, kebenaran, kebaikan dan keindahan. Proses ini disebut dengan ber-filsafat. Pertama, Filsafat bukan merupakan hasil renungan yang bersifat imajinatif melainkan sebuah hasil perjumpaan wajah ke wajah dengan kenyataan hidup. Kedua, filsafat mendorong orang yang belajar untuk bertindak secara etis karena panggilan mendasar mereka yang ber-filsafat yakni untuk bertanggung jawab terhadap kemanusiaan dalam segala situasinya. Ketiga, mereka yang berfilsafat adalah yang terbuka kepada cara pandang “yang lain”, kejamakan pemikiran dan terbuka untuk diubah oleh kebenaran karena tidak hanya puas dengan kebenaran yang dicapai oleh keakuannya sendiri. Keempat, orang yang berfilsafat adalah mereka yang mampu menjadi manusia bagi sesamanya karena filsafat merupakan pergumulan yang berangkat dari kenyataan hidup menuju pemahaman metafisis dan pertualangan budi untuk menemukan pola-pola yang dinamis dalam kenyataan hidup dan dunia kehidupan manusia. Selamat ber-filsafat. Jayalah FFA. ***

Sumber-sumber:

Levinas, Emmanuel, Totality And Infinity, An Essay On Exteriority, Duquesne University Press, Pittsburgh, Pa, 1969

————————–, Alterity And Transcendence, Columbia University Press, New York, 1995

————————–, Reponsibility For The Other (An Interview With Philippe Nemo), Cross Currents, 1984

Suseno,Franz Magnis, Etika Abad Kedua Puluh, 12 teks kunci, Yogyakarta: Kanisius, 2006

—————————, 12 Tokoh Etika abad ke-20, Yogyakarta: Kanisius, 2000

Tjahjadi L., Simon Petrus, tuhan Para filsuf dan ilmuwan, Yogyakarta, Kanisius, 2007

HANNAH ARENDT DAN BANALITAS KEJAHATAN

2012-01-29T21:36:00.000-08:00

Oleh Reza A.A Wattimena

Dosen di Fakultas Filsafat, UNIKA Widya Mandala, Surabaya

Hannah Arendt adalah seorang filsuf politik ternama di abad keduapuluh. Ia lahir pada 1906 di Hanover, Jerman, dan meninggal di New York pada 1975.[1] Pada 1924 ia belajar di Universitas Marburg, Jerman, dan berjumpa dengan Martin Heidegger. Pada masa itu Heidegger sudah dikenal sebagai salah satu filsuf besar di dalam Sejarah Filsafat. Pemikirannya tentang fenomenologi ada (phenomenology of being) memicu diskusi filosofis di berbagai universitas di Eropa dan Amerika. Walaupun sebentar perjumpaan Arendt dengan Heidegger amat mempengaruhi pemikiran filsafat Arendt. Kisah cinta mereka pun menjadi legendaris di kalangan para filsuf, sampai sekarang ini. Ia belajar di Marburg selama setahun, lalu pindah ke Freiburg. Di Freiburg Arendt belajar di bawah Edmund Husserl. Pada 1926 ia pindah ke Universitas Heidelberg untuk belajar di bawah Karl Jaspers, seorang filsuf Jerman ternama. Arendt dan Jaspers menjalin persahabatan yang amat dekat dan panjang. Pada 1933 karena Hitler memperoleh kekuasaan politik tertinggi di Jerman, Arendt terpaksa meninggalkan Jerman, lalu pergi ke Polandia, Swiss, dan kemudian Paris, Prancis. Di sana ia tinggal selama 6 tahun, dan bekerja sebagai pendamping para pengungsi.

Pada 1941 Arendt dipaksa untuk keluar dari Paris, dan pindah ke New York, Amerika Serikat bersama keluarganya. Di New York Arendt langsung terlibat di dalam dunia intelektual di sana, dan berpartisipasi di dalam pembuatan jurnal ilmu-ilmu sosial yang amat berpengaruh pada masa itu, yakni Partisan Review. Setelah perang dunia kedua berakhir, ia menjadi dosen, dan mengajar di beberapa universitas di Amerika. Diantaranya adalah Princeton, Berkeley, dan Chicago. Namun Arendt sendiri lebih dikenal sebagai salah satu pemikir New School of Social Research. Ia menjadi professor filsafat politik di sana sampai pada 1975. Ia juga menghasilkan buku-buku filsafat yang amat inspiratif, mulai dari The Origins of Totalitarianism, Eichmann in Jerusalem (yang menjadi fokus kajian tulisan ini), dan The Human Condition.

11 Mei 1960 anggota intel Israel menangkap Adolf Eichmann, seorang tentara Nazi yang melarikan diri di Argentina.[2] Ia dibawa ke Israel untuk diadili atas kejahatannya selama perang dunia kedua terkait dengan pembunuhan orang-orang Yahudi di kamp-kamp konsentrasi Jerman. Tugas utamanya sebagai prajurit adalah mengatur transportasi jutaan orang Yahudi dari seluruh Eropa ke dalam kamp-kamp konsentrasi buatan Nazi. Dan dalam hal ini, ia menjalankan tugasnya dengan amat baik. Setelah perang usai ia pergi ke Argentina, dan hidup sebagai orang biasa dengan identitas palsu. Konon pemerintah setempat mengetahui hal ini, dan tetap bersikap diam. Pemerintah Israel tidak berhasil melakukan perundingan terkait dengan extradisi tahanan dari Argentina. Intel mereka pun bermain. Setelah Eichmann sampai Israel, pemerintah Israel membuka sebuah sidang publik yang bersifat terbuka. Ketika diminta memberikan pendapat tentang persidangan ini, David Ben-Gurion, perdana menteri Israel pada masa itu, berpendapat, bahwa sidang terbuka ini untuk menarik perhatian dunia pada “peristiwa yang paling tragis di dalam sejarah kami, fakta paling tragis di dalam sejarah manusia.”[3]

Menurut Benhabib ada dua tujuan dari tindakan ini. Yang pertama adalah untuk mencari keadilan dari kejahatan terhadap kemanusiaan (crime against humanity) yang dilakukan oleh Eichmann selama perang dunia kedua terhadap orang-orang Yahudi. Yang kedua adalah untuk menegaskan kepada dunia, betapa besar skala kejahatan yang dilakukan kepada orang-orang Yahudi pada masa perang dunia kedua. Memang pada masa itu, sudah ada cerita tentang kejahatan terhadap kemanusiaan yang dilakukan oleh Nazi Jerman. Namun belum ada suatu pengadilan resmi yang mengungkapkan aspek-aspek legal dan moral atasnya. Harapannya dengan pengadilan ini bisa muncul diskusi-diskusi publik yang lebih luas atas holocaust yang terjadi pada masa perang dunia kedua.[4] Sampai saat ini pengadilan terhadap Eichmann dianggap sebagai salah satu peristiwa yang telah menetapkan standar untuk menyatakan bahwa suatu kejahatan dapat dianggap sebagai kejahatan terhadap kemanusiaan.

Hannah Arendt mendengar berita itu. Ia pun mengajukan diri sebagai reporter atas pengadilan itu kepada editor kepalanya di The New Yorker, William Shawn. Shawn menyetujuinya. Arendt pun pergi ke Yerusalem untuk meliput sidang Eichmann tersebut mulai dari 11 April 1961 sampai 14 Agustus 1961. Ketika mendarat di Yerusalem, Arendt begitu kaget, karena ternyata Eichmann, pelaku kejam kejahatan terhadap kemanusiaan selama perang dunia kedua, adalah orang biasa yang sama sekali tak tampak kejam. Sebaliknya ia adalah “warga negara yang patuh pada hukum.”[5] Tidak ada tanda-tanda kejahatan di dalam dirinya. Ia hanya menjawab dengan pernyataan-pernyataan baik yang normatif. Rupanya seperti ditulis oleh Benhabib, pikiran yang kejam tidak diperlukan untuk melakukan suatu kejahatan yang brutal. Kejahatan yang brutal bisa mengambil rupa wajah orang baik-baik, orang-orang biasa.

Sebelumnya banyak orang menganggap, bahwa Eichmann adalah orang yang kejam dan biadab. Pikirannya pasti dipenuhi fanatisme terhadap Nazi, dan kebencian mendalam pada orang-orang Yahudi. Persepsi semacam inilah yang dikembangkan oleh para jaksa Israel, ketika mereka melakukan tuntutan resmi kepada Eichmann. Arendt sendiri sebenarnya amat kesal dengan pola ini. Ia merasa jaksa-jaksa Israel tersebut terlalu berlebihan di dalam menggambarkan Eichmann. Padahal seperti sudah disinggung sebelumnya, di mata Arendt, terutama setelah mengikuti sidang tersebut sampai selesai, orang-orang biasa, dengan wajah dan pikiran yang seringkali amat lurus, mampu melakukan kejahatan brutal terhadap manusia lainnya, tanpa merasa benci, ataupun merasa bersalah. Pandangannya ini ditulisnya di dalam publikasi hasil laporan terhadap sidang tersebut yang diterbitkan pada 1963 dengan judul Eichmann in Jerusalam, A Report on the Banality of Evil.

Argumen Arendt di dalam buku disebutnya sebagai banalitas dari kejahatan, yakni suatu situasi, dimana kejahatan tidak lagi dirasa sebagai kejahatan, tetapi sebagai sesuatu yang biasa-biasa saja, sesuatu yang wajar. Argumen ini ia dapatkan dari pengamatannya terhadap orang-orang Jerman biasa, yang tidak memiliki pikiran jahat, namun mampu berpartisipasi aktif di dalam suatu tindak kejahatan brutal. Argumen ini jugalah yang mengagetkan para pembaca laporan Arendt tersebut. Apakah argumen ini berlaku untuk konteks di luar Jerman? Coba kita perhatikan argumen Arendt berikut ini. Eichmann adalah seorang perwira militer yang patuh. Dan sikap patuh di dalam militer adalah suatu keutamaan, bukan kejahatan. Ia tidak akan pernah berkhianat atau bahkan membunuh orang lain demi memuaskan kepentingan pribadinya. Bahkan menurut Arendt sebagai seorang perwira militer, Eichmann sama sekali tidak sadar tentang akibat dari tindakan patuhnya tersebut.[6]

Yang kurang dari Eichmann adalah imajinasi. Bahkan ketika ia diinterogasi oleh dua orang polisi, ia berkata, bahwa penyesalannya terbesarnya adalah tidak dipromosikan ke pangkat yang lebih tinggi di SS Nazi Jerman pada masa itu. Karena itu ia kemudian menyarankan dilakukannya evaluasi ulang atas nilai-nilai yang dianut oleh militer. Jelaslah sebagaimana diamati Arendt, Eichmann bukanlah orang bodoh. Yang menjadi “penyakit” utamanya adalah ketidakberpikiran.[7] Tidak berpikir berbeda sama sekali dengan bodoh. Orang bisa saja amat cerdas, namun tak menggunakan kecerdasannya itu secara maksimal untuk berpikir secara menyeluruh, berpikir secara sistemik (bukan sistematis). Dan karena tak berpikir, ia seringkali tak sadar, bahwa tindakannya itu merupakan suatu kejahatan brutal. Maka salah satu hal mendasar yang dibutuhkan untuk menjadi penjahat brutal adalah ketidakberpikiran.

Ketidakberpikiran membuat suatu tindakan menjadi terasa wajar, termasuk tindakan yang mengerikan. Orang-orang biasa seperti Eichmann bukanlah orang jahat atau kejam. Banyak orang menganggap bahwa pelaku kejahatan brutal adalah penjelmaan setan. Wajahnya pasti sangar. Matanya kejam. Badannya besar. Namun faktanya tidaklah seperti itu. Sebaliknya Eichmann adalah orang biasa, cerdas, dan patuh. Tidak ada niat jahat ataupun kejam di dalam dirinya. “Ketercabutan dari realitas semacam itu dan ketidakberpikiran semacam itu”, demikian tulis Arendt, “dapat jauh lebih merusak dari semua insting jahat dijadikan satu.. dan semua ini ada di dalam diri manusia.”[8] Inilah yang kiranya menjadi pelajaran dari pengadilan Eichmann di Yerusalem, sebagaimana dianalisis oleh Arendt. Ketidakberpikiran adalah sisi gelap manusia yang menjadi sumber dari lahirnya kejahatan. Inilah kejahatan khas abad keduapuluh yang, menurut Arendt, tidak pernah ditemukan sebelumnya. Saya yakin banyak orang seperti Eichmann. Mereka bukan orang gila. Mereka bukan orang kejam. Mereka hanyalah orang-orang yang amat normal, dan karena normalitasnya, mereka menjadi menakutkan. Mereka adalah orang-orang yang tak berpikir. Apakah anda seperti Eichmann?
___________

[1] Bagian ini diinspirasikan dari http://plato.stanford.edu/entries/arendt/#Int diakses pada 20 Desember 2012 pk. 14.46.

[2] Bagian ini diinspirasikan dari Seyla Benhabib, “Arendt’s Eichmann in Jerusalem”, Cambridge Companion to Hannah Arendt, Villa, Dana (ed), Cambridge University Press, Cambridge, 2000, hal. 66. “On May 11, 1960, members of the Israeli Secret Service kidnapped the Nazi fugitive Adolf Eichmann in Argentina, spiriting him out of the country so he could stand trial in Israel for crimes he had committed in the course of the “Final Solution.””

[3] Ibid, ““the most tragic in our history, the most tragic facts in world history.”

[4] Ibid, hal. 67. “From the beginning, then, the Israelis saw the trial of Eichmann as serving a dual function. First, and most obviously, Eichmann was to be brought to justice for the crimes against humanity he had committed in helping to implement the Nazis’ “Final Solution” to the “Jewish question.” Second (and almost equally important from the Israeli point of view) was the education of public opinion, in Israel and the rest of the world, about the nature and extent of the Nazi extermination of European Jewry. The enormity of the crime was known, but – until the Eichmann trial – there had been rela- tively little public discussion of the legal, moral, and political dimensions of the genocide.”

[5] Ibid, “She was taken aback by what she later described as the sheer ordinariness of the man who had been party to such enormous crimes: Eichmann spoke in endless clichés, gave little evidence of being moti- vated by a fanatical hatred of the Jews, and was most proud of being a “law- abiding citizen.”

[6] Untuk berikutnya saya mengikuti uraian Arendt, Hannah, hal. 135. “Except for an extraordinary diligence in looking out for his personal advancement, he had no motives at all. And this diligence in itself was in no way criminal; he certainly would never have murdered his superior in order to inherit his post. He merely, to put the matter colloquially, never realized what he was doing.”

[7] Ibid, “He was not stupid. It was sheer thoughtlessness – something by no means identical with stupidity – that predisposed him to become one of the greatest criminals of that period. And if this is “banal” and even funny, if with the best will in the world one cannot extract any diabolical or demonic profundity from Eichmann, that is still far from calling it commonplace.”

[8] Ibid, That such remoteness from reality and such thoughtlessness can wreak more havoc than all the evil instincts taken together which, perhaps, are inherent in man.”

2012-01-28T19:38:00.000-08:00

Soal The Second Sex dan Falogosentrisme

oleh Arham Rahman pada 4 Januari 2012

Tuntutan kesetaraan oleh perempuan boleh disebut wujud kegelisahan atas dominasi laki-laki yang tidak lain adalah “mitra gendernya”. Baik secara fisik, psikis, maupun simbolis perempuan terlalu sering diposisikan sebagai the second sex. Itu mewujud dalam berbagai “metanarasi” kebudayaan yang ‘meng-ada’ hingga di masa ini. Sehingga, seolah-olah ketika mengingat atau pendengar kata “perempuan” (hampir bisa dipastikan) akan serta merta melintas peta konsep perihal manusia yang lemah, sentimentil, emosional, dan segala tetek bengek keberkekurangannya.
“Kebudayaan” dominan memegang posisi sentral dalam mengonstruksi citra tentang perempuan kendati tidak sedikit narasi yang sebenarnya menceritakan hal sebaliknya –yakni memosisikan perempuan setara atau bahkan ‘ibu bumi’ (misalnya mitologi China, Penguasa tertinggi para Titan dalam mitologi Yunani, hingga berbagai narasi lain tentang kejadian awal semesta). Lebih jauh lagi, konstruksi ‘kebudayaan’ dominan (atau sebut saja patriarkis) turut dilengkapi interpretasi metafisis dalam filsafat Barat, seperti diktum Aristoteles perihal perempuan adalah ‘laki-laki yang tidak sempurna’.
Di sini boleh dikatakan perempuan didefinisikan sekaligus menyatakan diri sebagai the second sex. Tesis pertama, yakni pendefinisian perempuan, merupakan konstruksi simbolis berupa stereotipe (sifat halus, lemah lembut, pelayan laki-laki, dan lain-lain), sementara tesis kedua, pernyataan ‘diri’ sebagai the second sex, merupakan penerimaan stereotipe tentang ‘ke-diri-an’ (perempuan) secara ‘sukarela’. Tidak masalah bila ini dilihat sebagai spekulasi pemikiran yang sangat perlu diverifikasi dan tentunya sangat tidak general, tetapi setidaknya ada yang dijadikan asumsi awal.
Ada banyak literatur yang mengurai kegelisahan dikotomisasi laki-laki dan perempuan dan umumnya mempermasalahkan status ‘alamiah’ dari dikotomisasi tersebut. Betulkah status ‘keperempuanan’ [1] itu ‘alamiah’ atau konstruksi? Pertanyaan yang pernah secara panjang lebar diretas de Beauvoir lewat pernyataannya yang sangat familiar, ‘one is not born, but rather becomes, a woman’ dalam The Second Sex. Melalui pernyataan itu, de Beuvoir hendak menentang status perempuan sebagai ‘anggota’ (manusia) nomor dua sekaligus mengurai bahwa pemosisian yang demikian ‘tidak lebih’ akibat pengaruh keadaan sosial dibanding (sesuatu yang) ‘meng-ada’ secara alamiah atau (fenomena) bawaan[2].
Lebih lanjut, de Beauvoir menggunakan gagasannya untuk membedakan antara kata “female” secara biologis dan ‘feminine’ yang digambarkan sebagai aturan sosial gender (konstruksi). Selaku pemikir yang banyak dipengaruhi eksistensialisme Sartrean, de Beauvoir mempermasalahkan apa yang ia sebut “the eternal feminine”[3]. Pokok persoalan yang dimaklumatkan de Beavoir ditujukan untuk menyerang mitos tentang ‘the eternal feminine’ yang ia sebut telah diproduksi oleh peradaban manusia.
‘The eternal feminine’ diandaikan dan dianggap sesuatu yang ‘terberi’ secara biologis atau spiritual, sehingga mendekatkan maknanya pada atribut atau kualitas “diri” perempuan (inferior, emosional, dan diasumsikan sebagai bawaan nan niscaya). Ini menjadi sasaran kritik de Beauvoir dengan menyatakan jika tidak ada karakteristik yang benar-benar esensial untuk menentukan bagaimana ‘seseorang’ menjadi ‘perempuan’[4].
Dengan mengadopsi eksistensialisme Sartrean, de Beauvoir menyatakan bahwa laki-laki telah ‘mengklaim’ dan mengesahkan diri sebagai subjek sekaligus mereduksi perempuan dalam posisi yang diobjektivasi sebagai ‘other’ –menyangkal eksistensi perempuan untuk kepentingannya sendiri (laki-laki)[5]. Perempuan didefinisikan dan dibedakan dengan lak-laki, dalam hal ini perempuan adalah yang tidak esensial sementara laki-laki itu niscaya esensial. Dengan kata lain, laki-laki adalah subjek dan absolut sementara perempuan ‘the other’. Diferensiasi ini lah yang menurut de Beauvoir selalu dianggap asali dan menjadi akar untuk me-lain-kan perempuan.
Berangkat dari asumsi-asumsi filosofis tersebut, tentu dirasa perlu untuk melakukan demistifikasi terhadap wacana keperempuanan yang dibentuk oleh berbagai mitos ‘kehadiran’ dan ‘kedirian’ perempuan. de Beauvoir secara jeli telah mengulas itu untuk konteks masa dan tempat di mana ia berada. Ia menunjukkan kepada dunia betapa mitos telah berkonstribusi menciptakan pra-kondisi untuk memaksakan ‘pe-lain-an’ perempuan melalui berbagai aturan oleh masyarakat patriarkis dengan perantara-perantara ‘artefak ideologis’. Dalam uraiannya, de Beauvoir menulis; “through myth, patriarchal society imposes its laws on individual in a particularly effective mode, working through the intermediary of ‘religions, traditions, language, tales, songs, movies’ to insinuate itself into everyone’s consciousness”[6].
Ide de Beauvoir barangkali berbicara untuk masa yang telah lalu, tapi ini bukan berarti gagasannya tidak penting untuk masa ini, melainkan justru dapat dijadikan peta awal untuk mengurai permasalahan yang akan dibahas lebih lanjut dalam tulisan ini. Saya hendak menggaris bawahi temuan penting de Beauvoir tentang pretensi patriarkis pada mitos yang mencangkokkan ‘pe-lain-an’ perempuan dalam masyarakat. Temuan itu masih sangat berarti mengingat ‘mitologisasi’ perempuan, baik tubuh maupun ‘sifat’nya tetap menjadi masalah mendasar.
Yang dimaksudkan sebagai mitologisasi pada tulisan ini lebih pada introduksi kekuatan wacana patriarkis yang menyerempet melalui mesin-mesin ideologis seperti media. Mengenai patriarki, meminjam terminologi yang kemukakan Melani Budianta[7], merupakan sebutan terhadap sistem yang melalui tatanan sosial politik dan ekonominya memberikan prioritas dan kekuasaan terhadap laki-laki dan dengan demikian secara langsung atau tidak, kasat mata maupun samar, melakukan penindasan atau subordinasi terhadap perempuan.
Sistem patriarki mengandaikan situasi yang menandaskan laki-laki sebagai pusat sementara perempuan subordinat. Patriarki boleh diurai sebagai sistem yang meniadakan perempuan dalam sistem sosial. Lantaran lahir dalam sistem masyarakat, patriarki bukanlah hal yang alamiah, melainkan konstruksi sosial. Patriarki hadir dalam kedirian individu sebagai konsekuensi persentuhannya dengan sistem sosial masyarakat. Ia meniscayakan “phallus” sebagai pusat dan simbol kekuasaan –istilah teknisnya; terwujud masyarakat yang falosentris (phallocentris).
Falosentrisme merupakan istilah teknis yang digunakan untuk merujuk pada kecenderungan pemakaian perspektif laki-laki sebagai acuan dalam memandang kehidupan dan mendefiniskan segala sesuatu. Falosentris lantas mendasari norma dalam sistem patriarki dengan mengabaikan pengalaman perempuan –dengan kata lain perempuan sebagai the second sex– karenanya sering juga disebut androsentris[8].
Sebagai wacana, falosentrisme tentu diintrodusir melalui bagaimana ia diartikulasikan dalam masyarakat. Semenjak fase linguistic turn khas postmodern, terma wacana menjadi kian penting dan tentu sangat asosiatif dengan bahasa. Makna dikomunikasikan lewat bahasa. Secara sangat sederhana, boleh dikatakan, bilamana sebuah makna diartikulasikan melalui bahasa maka itulah wacana. Dalam masyarakat patriarkis dengan pahlus sebagai pusatnya, kekuasaan dominan ada dalam kontrol ‘bahasa’ laki-laki. Jadi, jenis kebudayaan yang dikomunikasikan adalah kebudayaan laki-laki atau dalam sentilan de Beauvoir: this world was a masculine world.
Untuk menyebut wacana falosentrisme tersebut maka satu lagi istilah teknis yang digunakan, yakni falogosentrisme (phallogocentrism) dan akan digunakan lebih lanjut serta menjadi fokus untuk mendiagnosis masalah. Falogosentrisme merupakan istilah yang dikemukakan Derrida, seorang filsuf Avonturir, dengan menggabungkan terma falusentrisme dan logosentrisme. Logosentrisme dalam pandangan Derrida adalah kata lain untuk merujuk pada istilah ‘metafisika kehadiran’ (methaphysics of presence).
Logosentrisme selalu mendakukan kehadiran telos (akhir) –alethea (Heidegger), logos (Descartes), kesadaran (Freud), parole/spech (Saussure). Menurut Derrida sebagaimana dikutip Melani Budianta, falogosentrisme adalah suatu pola pikiran dan bahasa dalam sistem patriarki[9]. Dengan demikian, falogosentrisme meniscayakan adanya kenginan untuk selalu mengontrol stabilitas makna yang tentunya mengedepankan perspektif laki-laki atas perempuan.

Konstribusi Pemikiran Derrida
Pemikiran Derrida banyak diadopsi untuk mendiagnosis persoalan subordinasi terhadap perempuan. Alat baca dekonstruksi dan analisisnya tentang falogosentrisme merupakan dua pemikiran yang selalu dirujuk pemikir feminis. Dekonstruksi Derrida digunakan untuk membongkar sistem oposisi antara apa yang diyakini sebagai natural dan apa yang diyakini sebagai kultural dimana satu di antaranya menempati posisi istimewa. Dalam masyarakat patriarki, kalangan feminis dekosntruksinis menyatakan bahwa oposisi antara laki-laki dan perempuan berhubungan dengan jenis oposisi seperti natural/kultural sehingga dapat mengkreasikan pemaknaan tertentu tentang gender[10]. Dalam diskursus feminisme, pendekatan dekonstruksi identik untuk diaplikasikan pada kritik sastra.
Sebagaimana diurai sebelumnya, salah satu serangan kritik Derrida diarahkan pada ‘logosentrisme’ filsafat Barat. Berangkat dari kritik itu, Derrida turut menyerang apa yang ia sebut sebagai fallogosentrisme, sebuah keyakinan yang mengandaikan dominasi laki-laki dalam mencipta ‘nilai’ [sosial][11]. Bagi kalangan feminis Prancis, pendekatan dekonstruksi digunakan untuk mendiagnosa penggunaan bahasa.
Hal tersebut berangkat dari serangkaian pertanyaan: bagaimana oposisi laki-laki/perempuan diproduksi melalui bahasa dan bagaimana ‘perempuan’ selalu diposisikan negatif atau istilah ‘pelengkap’. Tokoh yang berangkat dari asumsi ini adalah Julia Kristeva dan Luce Irigaray dengan menegaskan penolakannya pada berbagai oposisi yang cenderung menempatkan perempuan di bawah laki-laki.
Irigaray[12] mengungkap, “we have to reject the great system of opposition on which our culture is constructed. Reject, for instance, the oposition;fiction/truth, sensible/inteligible, empirical/transcendental, materialist/idealist. All these opposing pairs function as an exploitation.” Dengan asumsi bahwa segala bentuk pengoposisian sebagai eksploitasi, Irrigay dengan tegas menolak inferiorisasi term perempuan.
Dalam diagnosisinya soal falogosentrisme, Derrida mengajukan konsep ‘hymen’ yang digunakan untuk melukiskan ketidakfasifan ‘perempuan’. Sebagai organ tubuh, ‘hymen’ tidak sekadar menerima kenikmatan yang dilesakkan pahllus, melainkan sekaligus memberi kenikmatan pada dirinya sendiri. Hymen sekaligus menjadi analog bagi Derrida untuk menunjukkan betapa tidak stabilnya ‘superioritas’ dan totalitas phalus. ‘The indefinity displaced undecidability of the effect of the text (as hymen) is not trancendent or totalizable ideal of the patronymic chain’, kata Spivak[13]. Dengan demikian, hymen merupakan organ yang pasif sekaligus aktif –menerima rangsangan sekaligus menyuntikkan rangsangan.
Konstribusi pemikiran Derrida diyakini sangat penting bagi diskursus feminisme. Spivak[14] melihat, dekonstruksi Derrida dapat digunakan sebagai instrumen bagi kritik atas falogosentrisme, melakukan counter diskursif atas diskursus falogosentrisme, dan sebagai praktik feminis sendiri, hal tersebut terjebak pada sisi lain perbedaan seksual. Demikian adanya, dekonstruksi Derrida bukan saja menyoal penindasan perempuan, melainkan juga meretas logika menang-kalah khas oposisi hirarkis/oposisi-biner antara laki-laki/perempuan. Atau, tidak ada yang lebih unggul atas yang lainnya.
Untuk mengaplikasikan teori dekonstruksi, perlu kiranya meminjam rumusan Rodolph Gasche yang kutip Norris[15], yakni: pertama, mengidentifikasi hierarki oposisi dalam teks, dimana biasanya terlihat peristilahan mana yang diistimewakan secara sistematis dan mana yang tidak. Kedua, membongkar oposisi biner, yaitu dengan cara membalik oposisi biner, yang marginal jadi dominan, decentering, sous rature, dan pengubahan perspektif. Ketiga, memperkenalkan sebuah gagasan baru yang ternyata tidak bisa dimasukkan ke dalam oposisi lama.

Ini mungkin bisa dicoba untuk mendiagnosa teks (film, sastra, filsafat). Selamat mencoba []

Catatan Kaki:

[1] istilah ini saya gunakan untuk merujuk pada apa yang kerap diklaim sebagai ‘sifat perempuan’

[2] Mulvey, (at.all). 2006:16.Feminist Film Theorists. New York: Routledge. (Cetak miring dan tambahan kata dalam kurung hanya penekanan).

[3] Ibid., 16. ‘The eternal feminine’ tidak saya terjemahkan lantaran belum menemukan istilah yang tepat untuk mewakilinya.

[4] Ibid.,

[5] Ibid.,

[6] De Beauvoir, 1949/1947:290 dalam Gill Plain dan Susan Sellers, 2007: 91.

[7] Melani Budianta, Pendekatan Feminis terhadap Wacana, dalam ‘Analisis Wacana: dari linguistik sampai dekonstruksi’, Kris Budiman (penyunting, 2002: 207.

[8] Ibid., 207-208.

[9] Ibid.,m 208.

[10] ibid., 146

[11] Ibid., 147

[12] dalam Ibid., 148

[13] Gayatri Chakravorty Spivak from ‘Displacement and the Discourse of Woman’, dalam ‘A Critical and Cultural Theory Reader’, Anthony Easthope dan Kate McGowan, 1997: 172.

[14] Ibid., 176

[15] Christopher Norris, 2006: 13. ‘Membongkar Teori Dekonstruksi Jacques Derrida’.

Parodi ‘Bapak[1]-Anak’ (Kisah pembangkangan kebenaran)

2011-12-12T23:18:00.000-08:00

.oleh Arham Rahman

Plato, sahibul hikayat paling setia Sokrates konon pernah bercerita tentang pesona Charmides yang menyilaukan Yunani. Kecantikan dan keanggungannya mengusik sang guru, Sokrates. Muncullah niatan untuk menelanjangi jiwa si gadis belia yang memang tertarik pada filsafat. Sokrates berharap, dengan ‘pengetahuan yang benar’, Charmides akan menjelma menjadi perempuan yang bijak. Gayung pun bersambut, Charmides diperhadapkan pada Sokrates, empunya ‘pengetahuan’ Yunani. Akhir ceritanya cukup normatif, Charmides berhasil diselamatkan dari kekurangan, kelemahan, dan penyakit yang menjadi watak keperempuanannya. Sokrates telah berhasil menjadi ‘dokter’ yang baik, memberi obat (pharmakon) mujarab berupa bekal ‘pengetahuan yang benar’ pada Charmides[2].

***
Sejujurnya, Sokrates benar-benar telah menelanjangi jiwa Charmides. Sokrates (meminjam Derrida) adalah ‘Father of logos’ bagi Charmides, sang others. Watak ‘ke-bapak-annya’ menandai kehadiran otoritas mutlak bagi ‘si anak’ –Charmides yang harus bertekuk takluk. ‘Otoritas ego’ yang dimiliki Sokrates membuat Charmides tak berdaya hingga harus kembali duduk manis di pangkuan sang ayah. Saya mengandaikan, bilamana Charmides sedikit saja melawan ‘otoritas ego’ Sokrates maka ceritanya menjadi lain. Charmides boleh jadi akan dihempaskan, ditendang tanpa punya kesempatan membela diri dan membeberkan alasan mengapa ia sampai mau menantang.

Kisah Sokrates dan Charmides hanya prototipe bagi sebuah dominasi dari yang kuat pada yang lemah (atau dilemahkan). Dominasi simbolik berupa siapa yang berhak atas ‘pengetahuan yang benar’ dan siapa yang berhak menentukan ‘kebenaran’. Selalu saja ada yang merasa lebih baik dari pada yang lain. Di antara Sokrates dan Charmides ada hubungan/jarak oposisi hirarkis. Oposisi; Sokrates meniadakan Charmides, hirarkis; Sokrates lebih unggul dibanding Charmides.

Hubungan ini amat lazim kita temukan. Dalam setiap interkasi, hubungan kuasa berlaku. Yang berkuasa akan selalu mengokohkan kuasanya, meneguhkan keberadaannya dengan memberi perlakuan berupa dominasi atau represi. Yang berkuasa akan menentukan jenis kebenaran, norma, atau aturan main apa saja boleh ada. Ia lah kebenaran, sang logos, maha tahu, maha kuasa, maha segala-galanya atas yang dikuasai. Ibarat keluarga, ada ‘Bapak’ yang berkuasa pada ‘anak’. ‘Bapak’ menentukan, sedang ‘anak’ ditentukan. Logika ‘kebapakan bapak’ meluber dan menjadi pakem baku.

Hikayat hubungan ‘kebapakan bapak’-anak juga bisa kita temukan di tempat anda sekarang berada sembari membaca tulisan ini. Pikiran atas tindakan anda, anda atas teman anda, anda atas bawahan anda, anda atas anggota organisasi anda, anda atas orang lain yang anda anggap tidak sejalan dengan anda, anda atas pacar anda, anda atas mahasiswa anda, atau bahkan (mungkin) saya melalui tulisan ini atas anda! Tidak ada yang lepas dari hubungan itu selama hasrat untuk menjadi pusat atas lainnya tetap terpelihara. Sebenarnya, ini bukan realitas terberi, sekadar konstruksi dari sebuah hubungan oposisi-hirarkis yang menjadi hantu bagi ‘kedirian’ kita.

Semua yang disebutkan di atas adalah potensi kepatuhan dari suatu hubungan dominasi berdasar hikayat Sokrates-Charmides. Mari mengandaikan kemungkinan lain dari hubungan Sokrates dan Charmides dalam logika ‘kebapakan bapak’-anak. Sekiranya, Charmides melawan argumen Sokrates, apa yang mungkin akan terjadi? Saya membayangkan (ini perandaian saya saja) Sokrates akan mendebat Charmides setengah mati. Charmides akan diluluhlantahkan, dihempaskan dengan argumen-argumen philosofis yang kejam, dan kalau tidak mempan akan digolongkan dalam kelompok wanita yang tidak bijak atau tidak tercerahkan.

Ah, itu mungkin terlalu sederhana dan soft case. Mari melihat yang sedikit lebih fetish. Sokrates, ‘sang bijak’ pada akhirnya juga harus berakhir tragis dalam posisinya sebagai ‘anak’. Ia dianggap ‘anak yang bandel’ lantaran menolak mengakui dewa-dewa yang diakui negara. Ia pun harus mengakhiri hidupnya dengan menyeruput racun hemlock –tepatnya, dipaksa bunuh diri dan ia melakukannya dengan penuh suka cita.

Begitu adanya dengan Copernicus, dibunuh lantaran melawan ‘logos’ di masanya, diktum otoritas gereja soal kebenaran pusat kosmos. Ke-naas-an karena kasus yang sama juga menimpa Galileo; mati setelah dipaksa meminta maaf dan mengakui kebenaran doktrin otoritas keagamaan waktu itu. Begitu riuh kasus-kasus serupa, karena melawan otoritas ‘logos’ orang akan ‘ditiadakan’ oleh empunya ‘kebenaran’.

Pendakuan pada asas-asas ‘kebenaran’ menimbulkan kepatuhan yang akut. Orang akan memandang hitam-putih, yakni kawan dan lawan. Siapa yang menjadi kawan? Ialah mereka yang dianggap sejalan dan mau tunduk pada asas-asas atau norma dari sesuatu yang dianggap benar. Siapa yang menjadi lawan? Ialah mereka yang tidak mau patuh, bandel, dan tidak sejalan dengan apa yang dipikirkan otoritas kebenaran. Persoalannya sederhana, tapi ganjil lantaran mengandaikan dunia hanya terdiri dari dua potongan saja. Opresif atau subversib, hasilnya akan sama saja –penguasa baru dengan sifat ‘kebapakan Bapak-anak’ yang identik. (ini perkara yang terlalu jauh, tapi entah mengapa terlalu penting untuk diutarakan).

Kembali pada maksud utama tulisan ini. Mengapa harus parodi? Yah, hidup ini memang parodi. Kasarnya lagi, ironi yang kita lakonkan dengan penuh gegap gempita. Hubungan hitam-putih memang perih. Kita tentu tidak bermaksud meniadakan perandaian yang lebih romantis, hanya saja ‘kuasa Bapak’ atas ‘anak’ sudah keterlaluan. Sudah selayaknya kita menggugat, atas dasar apa kebenaran mesti selalu dari ‘Bapak’? Apakah ‘anak’ tidak punya otoritas atau setidaknya suara untuk menentang dan berpikir di luar pakem yang ditentukan ‘Bapak’? Apa pula pakem itu? Haruskah ada pakem kebenaran?

Walah, suara kita sudah terlalu serak, ditekan cekikan dasi yang dipaksakan ‘Bapak’ untuk kita kenakan di leher kita. ‘Bapak’ mengandaikan itu sebagai sesuatu yang indah/rapi, tapi bagi kita belum tentu indah/rapi bukan? ‘Bapak’ memaksa kita mengenakan itu lantaran dia hendak menegaskan dominasinya pada kita, bukan begitu ‘Bapak’? Ah, ‘Bapak’, jangan mencandai kami dengan memosisikan pemaksaan itu semata-mata untuk kebaikan kami. Kalau memang pemaksaan itu untuk kebaikan kami, apa ‘Bapak’ pernah menanyakan apa yang menurut kami (anak-anakmu) terbaik bagi diri kami?

Bukan kebaikan bagi ‘anak’ yang ada, melainkan kebaikan untuk anak yang diciptakan oleh ‘Bapak’ dengan segala atribut kekuasaan yang melekat padanya (‘Bapak’). Itulah yang selalu ada. Hasrat ‘kebapakan’ selalu menginginkan pengakuan dari ‘anak’. Pengakuan itu kata lain dari ketaklukan ‘anak’. ‘Bapak’ sangat mendakukan kekuasaan mutlak di atas ‘anak’. Karenanya, “Bapak’ menciptakan apa yang dibutuhkan, bukan yang diingini. Apa yang dibutuhkan? Sesuatu yang bisa membuat ‘Bapak’ tenang di atas altar kehormatan ‘otoritas egonya’. Apa yang diingini? Sesuatu yang memunculkan kemungkinan lepasnya otoritas ‘Bapak’ atas diri ‘anak’ lantaran berangkat dari apa yang menjadi hasrat ‘anak’ sebagai subjek, bukan dari hasrat ‘Bapak’.

‘Anak’ yang melakukan apa yang diingini adalah si durhaka. Si durhaka yang durjana tetap memekik, menelusuri gorong-gorong yang tak terkira gelapnya. Dalam gelap, si durhaka menemukan dirinya yang bebas. Meski tidak utuh, ia memberi kemungkinan lain yang merombak narasi ‘Bapak-anak’. Si durhaka yang terbuang, melawan tirani sang ‘Bapak’ dengan mempertanyakan ‘wewenang kebenaran’ yang seringkali dijadikan legitimasi kuasa.

‘Bapak’ itu anti-kritik, karena mengkritik ‘Bapak’ sama dengan menelanjangi boroknya. Tidak berbeda dengan Sokrates yang menentukan apa yang benar dan apa yang salah bagi Charmides. Demikian adanya ‘Bapak’, menentukan apa yang benar dan apa yang salah bagi ‘anak’. Padahal, apa yang benar dan apa yang salah itu tidak statis, mutlak, atau final, tetapi labil. Selalu ada ‘penundaan’ kehadiran kebenaran.

Kebenaran bukan milik satu subjek –terlebih subjek yang berkuasa- lantaran sifatnya (kebenaran) yang labil dan penuh celah untuk ‘dipermainkan’ penanda lain yang memungkinkan tafsir kebenaran (tinanda) yang tentunya juga lain/berbeda. Itu pun (tinanda/konsep tentang kebenaran) belum tentu akan sampai pada titik episentrum akhir. Selalu ada kemungkinan bagi kita untuk menemukan celah dan ‘menunda kehadiran’ kebenaran. Maka, tidak selayaknyalah klaim atas kebenaran buru-buru dilekatkan. ‘Bapak’ bukanlah kebenaran –Jika demikian, tidak ada alasan untuk bertekuk takluk di hadapannya. Pada akhirnya, tulisan ini juga bukan sebuah ‘kebenaran’, sekadar ‘permainan’ yang sangat boleh ‘dipermainkan’!

[1] Kata ‘Bapak’ di sini hanya adopsi istilah dari Freud.
[2] Kisah Sokrates diadaptasi dari buku “Derrida” buah manis Muhammad Al-Fayyadl terbitan LKiS, 2005 yang dikreasi sedemikian rupa.

Hakekat Massa Menurut Elias Canetti

2011-12-09T17:12:00.001-08:00

Oleh Reza A.A Wattimena

Dosen Filsafat Politik, Fakultas Filsafat UNIKA Widya Mandala, Surabaya

Elias Canetti (1905-1994) [1]adalah orang Jerman keturunan Bulgaria. Ia dikenal sebagai seorang filsuf, penulis novel, penulis esei, sosiolog, dan penulis naskah drama. Pada 1981 ia meraih hadiah Nobel untuk kategori sastra dan literatur. Karyanya yang paling terkenal adalah Crowds and Power yang diterbitkan pada 1960. Buku itulah hendak saya jabarkan dan tanggapi di dalam tulisan ini. Di dalam buku itu, ia mencoba memahami fenomena gerakan massa, dan aspek-aspek yang mengitarinya. Untuk itu ia membaca berbagai peristiwa sejarah, mitos, dan karya-karya sastra yang tersebar di berbagai kebudayaan dunia.

Menurut beberapa komentator pemikiran Canetti, buku itu sendiri lahir dari keprihatinan Canetti, ketika melihat pembakaran Palace of Justice di Wina, Austria pada 1927. Buku itu sendiri nantinya terbit pada 1930-an, namun baru menarik perhatian banyak orang pada dekade 1960-an, tepatnya setelah Canetti memperoleh hadiah Nobel untuk kategori sastra dan literatur. Sebagian besar hidupnya dihabiskan di London. Namun begitu ia tidak banyak mengembangkan hubungan dengan para penulis maupun pemikir dari Inggris.

Elias Canetti lahir di Ruse, Bulgaria, dari keluarga pedagang Yahudi. Dari keluarga itu, ayah seorang pengusaha dan ibu seorang pecinta sastra, Canetti memperoleh ketrampilan berbahasa Jerman, Spanyol (kuno), Bulgaria, dan Inggris. Namun pada akhirnya ia memilih untuk menulis di dalam bahasa Jerman, terutama karena cinta dan simpatinya pada kebudayaan Jerman. Pada masa muda ia pernah belajar di Zuerich, dan berhasil menghasilkan karya pertamanya, yakni naskah drama yang berjudul Junius Brutus. Pada masa-masa ini pula, ia berjumpa dengan Bertolt Brecht, dan mulai menulis karya-karya drama dengan tema dasar kegilaan manusia.

Pada 1929 Canetti memperoleh gelar doktor dalam bidang kimia dari Universitas Wina. Pada masa-masa inilah ia mengalami peristiwa yang nantinya membekas dalam di dalam pikirannya, yakni pembakaran Palace of Justice oleh massa demonstran. Ketika pembakaran terjadi ia tepat berada di antara massa, dan merasakan betul apa yang terjadi, ketika orang hanyut dalam dinamika massa. Rupanya Canetti cukup peka. Ia melihat gejala kebencian dan diskriminasi pada orang-orang Yahudi oleh Nazi Jerman, partai politik yang pada masa itu mulai berkuasa. Ia pun pergi ke Inggris, dan tinggal disana sampai mati. Ketakutan pada fenomena kekerasan massa dan trauma yang dialaminya, akibat diskriminasi Nazi Jerman, mendorongnya untuk menulis buku Crowds and Power.

Di dalam buku tersebut, Canetti memulai analisisnya dengan pengandaian dasar, bahwa setiap orang memiliki insting alamiah untuk tergabung di dalam massa. Dan salah satu ciri mendasar dari massa adalah kemampuannya untuk menghancurkan. “Bentuk terendah dari upaya penyelamatan diri”, demikian tulisnya, “adalah membunuh.”[2] Buku itu terbagi dua. Bagian pertama adalah analisis Canetti tentang beragam bentuk massa yang ada di dalam peradaban manusia. Sementara bagian kedua lebih bergulat dengan persoalan berikut, mengapa massa, yang begitu liar dan destruktif, seringkali tunduk pada penguasa tertentu? Pada bagian kedua ini, walaupun tersembunyi, Canetti berbicara tentang Hitler dan bentuk kekuasaan yang ia punya pada massa bangsa Jerman, sebelum era perang dunia kedua. Pada hemat saya yang menjadi tujuan dari buku Crowds and Power adalah mengajak orang menyadari hadirnya gerak massa dan penguasa totaliter di masyarakat, serta berupaya untuk menanggulangi sisi merusak dari dua fenomena itu.

Sebelum ia menjadi terkenal di dunia, karena meraih hadiah Nobel, Canetti hidup dengan amat sederhana di kota kecil bernama Hampstead. Sebagai seorang pribadi ia terkenal amat nyentrik. Ia tak suka mendengarkan orang lain berbicara. Bahkan ia menulis buku hariannya dengan bahasa sandi, sehingga orang lain tidak mengerti. Ia juga terkenal sebagai orang yang sombong. Pada suatu waktu ia diminta untuk menulis esei pendek tentang salah satu buku yang baru terbit di Jerman. Namun ia menolaknya karena ia merasa, bahwa buku itu tidak cukup bagus untuk dikomentari. Berbagai penghargaan diterimanya, seperti Foreign Book Prize (1949, France), Vienna Prize (1966), Critics Prize (1967, Germany), Great Austrian State Prize (1967), Bavarien Academy of Fine Arts Prize (1969), Bühner Prize (1972), Nelly Sachs Prize (1975), Order of Merit (1979, Germany), Europa Prato Prize (1980, Italy), Hebbel Prize (1980), Kafka Prize (1981), Great Service Cross (1983, Germany). Selain itu Canetti juga mendapatkan gelar doktor kehormatan dari dua universitas. Pada 13 Agustus 1994, ia meninggal di Zuerich, Swiss.

Buku Crowds and Power adalah sebuah upaya sistematis untuk memahami hakekat manusia dan masyarakat dalam kaca mata naturalisme Darwinian.[3] Dalam arti ini naturalisme adalah paham yang mencoba memahami manusia sebagai bagian dari alam natural yang tidak memiliki kaitan dengan segala sesuatu yang berbau transenden, seperti ciptaan Tuhan misalnya.[4] Naturalisme banyak menimba pemikiran dari kemajuan ilmu-ilmu alam, seperti biologi, di dalam memahami manusia. Robertson –di dalam pemaparannya tentang pemikiran Canetti- menulis dengan amat menarik tentang ini, “Naturalisme Darwinian adalah upaya agung…untuk membawa manusia kembali kepada alam, untuk menyingkirkan semua bentuk rumusan idealistik yang telah mengganggu rumusan asli yakni homo natura.”[5]

Semua ini dimulai ketika Darwin mempublikasikan karyanya yang berjudul The Origin of Species (1859) dan The Descent of Man (1871).[6] Kesimpulan kontroversial dari kedua karya itu adalah, bahwa manusia bukanlah mahluk yang diciptakan menurut citra Tuhan yang agung dan sempurna, melainkan hanya “sejenis hewan yang spesial”.[7] Dengan pemahaman ini para filsuf mulai menyusun sebuah teori tentang lahirnya masyarakat dan berbagai komunitas sosial yang ada di dunia. Caranya tidak lagi melihat ke alam transenden-ilahi, melainkan dengan mengamati apa yang terjadi di dalam dunia binatang. Di dalam buku Crowds and Power (selanjutnya saya singkat menjadi CP), Canetti banyak mengamati praktek-praktek yang terjadi di dalam peradaban primitif manusia, dan juga perilaku binatang. Dua fenomena ini menjadi titik tolak refleksinya tentang manusia dan peradaban.

Di balik upaya Canetti untuk memahami manusia melalui pengamatannya pada perilaku binatang dan perilaku suku-suku primitif, terletak satu motif sederhana, yakni menjadikan manusia sebagai bagian integral dari dunia, dan menjadikan dunia sebagai rumah manusia. Manusia bukanlah mahluk yang lebih tinggi, lebih luhur, atau lebih suci, melainkan merupakan bagian integral dari alam itu sendiri dengan segala keganasan dan ambivalensinya. Namun di sisi lain, seperti dicatat oleh Robertson, perilaku binatang seringkali amat kejam. Ada beberapa binatang yang memakan anaknya sendiri. Beberapa membunuh saudara kandungnya sendiri. Di dalam buku CP, Canetti sempat menggambarkan kemiripan manusia dengan simpanse dengan luar bias detil, baik dalam soal kejahatan maupun kebaikannya.

Sama seperti binatang manusia pun memiliki kekuatan. Bagi Canetti kekuatan manusia adalah sesuatu yang amat individual dan sifatnya alamiah, yakni dalam bentuk kekuatan fisik, seperti juga pada binatang. “Bentuk kekuatan yang paling dasar”, demikian tulis Robertson tentang Canetti, “adalah membunuh mangsa.”[8] Alat yang digunakan untuk membunuh adalah tubuh, yakni organ-organ pelumat yang kuat, yang dimiliki manusia, seperti mulut, cengkraman, gigi untuk mengunyah, dan sebagainya. Semua ini adalah tanda kekuatan alamiah manusia yang bersifat amat primitif. Teror primitif yang sifatnya hewani, seperti kijang yang siap dimangsa oleh singa, bisa muncul, ketika bahu kita dicengkram oleh perampok, atau oleh tatapan ganas dan liar dari pemerkosa.

Namun sebagaimana dibaca oleh Robertson, kekuatan diri manusia tidaklah identik dengan kekuatan fisik semata. Manusia juga bisa memiliki keunggulan psikologis dari lawan ataupun mangsanya. Misalnya ketika kita melihat perjamuan makan malam para politisi yang sebenarnya saling membenci dan bermusuhan. Tentang ini Canetti punya sudut pandang menarik. Baginya makan malam bersama antara politisi yang saling bermusuhan memiliki makna tersembunyi yang tak terkatakan, bahwa mereka tidak akan saling menghancurkan satu sama lain. Lebih tepatnya bahwa mereka tidak akan saling memakan satu sama lain, lepas dari garpu, pisau, dan sendok yang ada di tangan mereka, ketika mereka makan bersama. Di dalam percakapan biasanya ada tawa. Di dalam dunia binatang, tawa adalah pengganti makanan. Bahkan hyena tertawa jika makanannya direbut. Para politisi pun juga tertawa untuk menutupi fakta kotor, bahwa mereka bisa memakan dan menghancurkan lawan politiknya yang sedang makan bersama mereka.[9] Tawa adalah simbol kekuasaan dan kemampuan untuk menaklukan.

Kekuatan penjelasan Canetti tentang makna kekuatan (kekuasaan) adalah kedekatannya dengan pengalaman kita sehari-hari yang bersifat alamiah. Dengan kegamblangan yang amat hewani, ia melihat unsur hewani manusia di dalam tindakan bernafas dan mengunyah. Di balik semua ini, kita bisa melihat pengandaian antropologis Canetti. Baginya manusia adalah mahluk yang cinta menyendiri (soliter), dan selalu bernafsu untuk menaklukan manusia lainnya.[10] Ia adalah mahluk yang selalu siap berperang melawan semua. Dalam arti ini seperti dicatat oleh Robertson, kehidupan sosial manusia adalah upaya sementara untuk meredam nafsu manusia untuk menaklukan sesamanya. Bahkan Canetti menulis begini, bahwa kita perlu untuk menjadi seorang kanibal, karena tindakan tersebut adalah simbol yang paling memuaskan dari upaya menguasai orang lain.[11]

Menurut analisis yang dibuat Robertson, Canetti amat mengagumi satu jenis kekuatan psikologis yang dimiliki manusia. Kekuatan itu adalah kekuatan seorang survivor, yakni orang yang selamat dari tragedi besar yang menimpanya. Canetti membayangkan seorang pria tua yang tetap hidup melewati berbagai tragedi hidup, walaupun semua teman dan keluarganya telah mati. Ia hidup melewati berbagai perang dan wabah yang menimpa komunitasnya. Sosok seorang survivor juga dapat dilihat pada seorang penguasa yang berhasil menghancurkan musuh-musuhnya. Sebagai contoh empiris Canetti menyebut nama dua orang, yakni Muhammad Tughlak dan Daniel Schreber. Tughlak adalah penguasa kota Delhi di India. Ia benci pada semua penghuni kota itu, dan berfantasi mengusir mereka semua. Ia merasa bahagia membayangkan hidup sendiri bersama keluarganya di kota yang besar itu. Sementara Daniel Schreber adalah seorang hakim yang memiliki fantasi mengerikan, yakni menjadi manusia terakhir yang hidup, dan kemudian diminta oleh Tuhan untuk memulai terbentuknya spesies yang baru. Semua ini menurut Robertson adalah upaya Canetti untuk memahami Hitler yang secara terselubung menjadi tema utama kajiannya di buku CP.[12]

Di dalam salah satu bagian buku CP, Canetti mengupas kisah hidup seorang sejarahwan Romawi yang bernama Josephus. Ia sempat membantu orang-orang Yahudi untuk memberontak terhadap pemerintah Romawi. Upaya itu berakhir dengan jatuhnya Yerusalem ke tangan tentara Romawi pada 70 tahun setelah Masehi. Bersama empat puluh pengikutnya, Josephus bersembunyi di gua. Setelah berdiskusi mereka pun sampai pada kesepakatan untuk melakukan bunuh diri bersama, daripada jatuh ke tangan Kekaisaran Romawi. Sejujurnya Josephus tidak mau bunuh diri. Namun kesepakatan kelompok menderanya. Ia pun mengajukan usul, supaya dibuat semacam undian, bahwa orang yang kedua yang mendapatkan undian harus membunuh orang pertama, orang ketiga membunuh orang kedua, dan seterusnya. Orang terakhir haruslah membunuh dirinya sendiri. Dengan berbagai cara yang licik, Josephus akhirnya mendapatkan undian terakhir. Namun ia tidak membunuh dirinya sendiri. Ia pun kabur dari gua, dan kemudian kembali hidup menjadi orang Romawi di dalam kekayaan dan kemakmuran.[13]

Namun bisakah karakter ganjil dari Tughlak, Josephus, dan Schreber dianggap sebagai karakter umum dari umat manusia? Bukankah dengan pola berpikir semacam ini, Canetti jatuh pada generalisasi yang semena-mena tentang kodrat dan hakekat manusia? Jika ditanya begitu saya kira Canetti akan menjawab begini, ketiga orang itu memang memiliki karakter ganjil. Namun di balik keganjilan tersebut, kita bisa melihat dorongan alamiah yang ada di dalam diri setiap orang, yakni dorongan untuk menyelamatkan diri. Di dalam peradaban modern, dorongan untuk menyelamatkan diri ini seolah menjadi jinak, karena dimediasi oleh institusi hukum modern.[14] Masyarakat modern beroperasi dengan pengandaian dasar, bahwa setiap orang bisa mempercayai setiap orang. Dan dengan kepercayaan yang bersifat kolektif tersebut, setiap orang diuntungkan. Artinya setiap orang berhasil menyelamatkan dirinya. Institusi modern dianggap mampu mengangkat naluri purba manusia ke level yang lebih beradab, dan dengan demikian menguntungkan semua pihak yang terlibat.[15] Namun ini semua tidak menutupi fakta gamblang, bahwa institusi modern tak selalu berhasil meredam gejolak naluri primitif manusia.

Canetti curiga pada institusi. Bahkan menurut Robertson pandangan Canetti tentang hidup sosial amatlah suram. Dalam arti ini hidup sosial, menurut Canetti, adalah “situasi di mana satu orang memberikan perintah pada orang lainnya.”[16] Situasi ini mirip dengan kehidupan dunia hewan, di mana mangsa melarikan diri, karena takut akan dimangsa oleh hewan lain yang lebih kuat. Di dalam kehidupan sosial, setiap perintah yang diberikan oleh penguasa, entah itu bos ataupun penguasa politik, selalu didukung oleh ancaman yang tersembunyi di belakangnya. Ancaman yang paling mengerikan, tentu saja, adalah ancaman akan kematian dan pembunuhan. Sebagaimana dicatat oleh Robertson, Canetti berpendapat, bahwa setiap bentuk bentuk perintah terdiri dari dua aspek. Aspek pertama adalah momen, ketika si penerima perintah dipaksa untuk patuh. Aspek kedua adalah ancaman menusuk yang mendukung dan tersembunyi di balik perintah tersebut.[17] Dalam arti ini ketika setiap perintah dipatuhi, peristiwa tidak selesai. Si penerima dan pelaksana perintah selalu memendam dengki di dalam hatinya, karena merasa dianggap lebih rendah. Dengki ini adalah potensi bagi tindak pemberontakan. Namun potensi semacam ini tidak selalu menjadi realitas nyata.

Rasa dengki ketika terpaksa menerima perintah paling terlihat di dalam keluarga. Anak dipaksa untuk patuh pada perintah orang tua dengan beragam ancaman yang tersembunyi di balik perintah tersebut. Dalam arti ini tak berlebihan jika dikatakan, bahwa keluarga adalah rumah bagi trio penyiksa manusia, yakni perintah, paksaan, dan dengki. Pada titik ini Canetti, sebagaimana ditafsirkan oleh Robertson, mulai meneliti tentang fenomena pembantaian massal yang marak ditemukan pada abad ke-20, baik dalam bentuk kamp konsentrasi, maupun pembunuhan massal. Seperti yang banyak dicatat oleh ahli sejarah, terutama di Indonesia, pelaku pembantaian massal seringkali bukanlah orang yang faktual jahat dan kejam, melainkan orang-orang biasa. Orang-orang biasa inilah yang, menurut Canetti, mampu menerima perintah untuk membantai, sekaligus mampu menahan rasa dengki yang berkecamuk di hatinya. Rasa dengki itu tidak semata ditahan, melainkan disalurkan untuk membantai musuhnya, atau dengan kata lain, dengan menjalankan perintah yang diberikan. Pada akhirnya si orang biasa melakukan pembantaian massal terhadap manusia lainnya, dan tetap tidak terganggu hati nuraninya, karena ia telah melaksanakan perintah, merasa dengki, dan menyalurkan dengki itu dengan membunuh.[18] Ia tetap menjadi orang biasa.

Setiap orang punya kuasa. Dan logika kekuasaan tetaplah sama sejak jaman purba, bahwa apa yang saya rebut dan dapatkan merupakan kerugian dari pihak lain. Dengan logika yang bersifat hewani inilah, menurut Canetti, masyarakat manusia terbentuk. Masyarakat bukanlah komunitas moral maupun keutamaan, melainkan sekumpulan massa yang diperintah oleh satu diktum, entah itu diktum itu terlihat jelas, atau tersembunyi di balik mekanisme-mekanisme yang lebih rumit. Analogi untuk itu adalah massa peziarah di Mekkah yang menantikan tanda dan sabda dari Allah yang diimaninya. Allah adalah pemberi diktum. Sementara manusia adalah hamba yang mesti patuh, atau terkena hukuman yang menyiksa dirinya. Dari sini kita bisa menyimpulkan, bahwa Canetti melihat manusia, dan segala ciptaannya, sebagai entitas yang kelam dan suram di satu sisi, namun amat variatif di sisi lain.

Seperti sudah disinggung sebelumnya, Canetti berpendapat, bahwa kekuatan manusia sudah tercetak di dalam struktur tubuhnya, yakni di dalam bentuk organ yang dimiliki manusia secara alamiah. Dengan kekuatannya manusia menciptakan peran yang amat alamiah, yakni peran pemangsa dan mangsanya. Inilah esensi dari kehidupan sosial, menurut Canetti. “Kehidupan sosial”, demikian tulis Robertson tentang Canetti, “hanyalah penunda dari permusuhan manusia.”[19] Pandangan ini tidak semata keluar dari spekulasinya, melainkan dari penelitian yang dilakukannya selama bertahun-tahun tentang kehidupan sosial yang ada di berbagai peradaban manusia, dulu maupun sekarang.

Dalam arti ini dapatlah dikatakan, bahwa Canetti adalah seorang pemikir yang berhasil melepaskan diri dari pola berpikir Eurosentrik, yakni melihat dan menilai seluruh peradaban dunia dengan menggunakan standar yang ada di Eropa. Di sisi lain seperti dicatat oleh Robertson, Canetti juga berhasil melepaskan diri dari pola pikir, bahwa apa yang primitif itu tidak berguna, maka tak perlu dipelajari. Justru di dalam berbagai analisisnya, ia berhasil mendapatkan pemahaman yang amat mendalam dan alamiah tentang manusia dengan melihat bagaimana manusia hidup dan bersikap di dalam peradaban primitif. Menarik jika kita mencermati catatan yang dibuat Robertson tentang Canetti, “Dengan membuka mekanisme kerja kekuatan dan kekuasaan di berbagai kebudayaan yang berbeda, analisisnya membuka semacam kesamaan. Canetti menyatakan bahwa ia berhasil menunjukkan kepada kita tentang substansi yang keras kepala dari kodrat manusia.”[20] Dengan kata lain melalui pengamatannya terhadap kehidupan binatang dan suku-sukur primitif di berbagai kebudayaan dunia, Canetti berhasil menemukan hakekat terdalam dari manusia.

Buku Canetti berjudul Crowds and Power, yang berarti Massa dan Kekuasaan. Dalam arti ini kekuasaan berarti kekuatan yang dimiliki oleh setiap individu dengan tubuh dan kodratnya, bukan semata kekuasaan politik maupun ekonomi. Sebelumnya kita sudah melihat pendapatnya soal kekuasaan. Lalu bagaimana dengan massa? Bagi Canetti massa amat terkait dengan mekanisme kekuasaan yang berlangsung. Dalam arti ini massa justru merupakan penyeimbang dari kekuasaan, dalam arti yang mengubah kekuasaan menjadi harapan.[21] Sebelum masuk untuk mendalami argumen ini, ada baiknya kita melihat dulu beragam teori tentang massa yang telah ada sebelum Canetti menulis bukunya. Para filsuf sudah lama tertarik untuk mendalami fenomena massa. Di dalam berbagai peperangan sampai dengan revolusi modern, peran massa amatlah menonjol dan penting. Coba simak penyerbuan penjara Bastille pada saat Revolusi Perancis, atau pertempuran berdarah antara tentara Belanda-Inggris dengan rakyat Surabaya pada 1945.

Salah satu pemikir yang banyak diacu, ketika berbicara tentang massa adalah Gustave Le Bon. Baginya ketika bersatu dengan massa, orang kehilangan rasionalitas, dan kembali menjadi manusia “purba” yang tak punya pertimbangan kritis ataupun rasional atas apa yang terjadi. Ketika tergabung dengan massa, orang kehilangan kepribadiannya, menyatu dengan massa, dan seolah menjadi tak beradab. Orang seperti terhipnotis dan berubah menjadi kejam, tak mampu berpikir mandiri, dan mudah terbawa arus.[22] Mereka seolah turun ke tingkat evolusi yang lebih rendah, serta berperilaku seperti binatang dan orang biadab. Di dalam masyarakat modern, di mana akal budi menjadi aturan utama, munculnya massa adalah simbol dari penurunan kualitas keberadaban dari suatu masyarakat.[23]

Di dalam bukunya yang berjudul Group Psychology and The Analysis of Ego, yang diterbitkan pada 1959, Sigmund Freud, yang banyak dikenal sebagai bapak psikoanalisis, mencoba menerapkan pemikiran Le Bon pada analisisnya tentang psikologi kepemimpinan. Bagi Freud setiap anggota massa selalu memiliki pemimpin, dan ikatan di antara mereka adalah ikatan libidinal, dalam arti anggota massa mencintai dan menginginkan cinta pemimpinnya, namun tak mendapatkannya.[24] Sang pemimpin menyadari ini, dan mempermainkan perasaan itu. Salah satu bentuk permainan perasaan yang dilakukannya adalah dengan membuat anggota massa merasa senasib sepenanggungan satu sama lain. “Massa”, demikian tulis Robertson tentang Canetti, “dengan demikian mewakili kemunduran kepada struktur emosional dari suku primitif, di mana sekumpulan orang bersatu karena keterikatan ambivalen dengan ayah mereka.”[25] Dalam arti ini dapatlah dikatakan, sebagaimana dinyatakan oleh Freud, bahwa karya Le Bon tidak hanya menggambarkan tentang apa itu massa, tetapi juga menjelaskan tentang cara-cara untuk memanipulasi massa.

Pemikiran Le Bon dan Freud tentang massa nantinya akan amat mempengaruhi Canetti. Bagi Canetti sendiri massa tidaklah muncul begitu saja, melainkan bertumbuh secara perlahan. Awalnya ada kumpulan orang, yang biasanya terdiri dari 12-15 orang. Mereka tidak berkumpul secara acak, melainkan memiliki satu tujuan yang sama, misalnya untuk bermain golf, berburu di hutan sebagai rekreasi, dan sebagainya. Namun sebagaimana dicatat Robertson, kumpulan orang, menurut Canetti, juga bisa merusak, misalnya untuk tawuran antar pelajar, tawuran antar suporter sepak bola, dan sebagainya. Ia mengamati sesuatu yang menarik di dalam fenomena kumpulan orang, yakni bahwa kumpulan orang adalah bentuk paling purba dari masyarakat, dan seluruh anggotanya berperan sebagai orang-orang yang setara. Tidak ada pemimpin dan tidak ada yang dipimpin.[26]

Kumpulan lalu berkembang menjadi massa. Massa sendiri menurut Canetti lebih besar dan ikatan sosialnya jauh lebih longgar, daripada kumpulan. Namun keduanya memiliki kesamaan mendasar, yakni perasaan nikmat di dalam padatnya kerumunan orang. Di dalam massa menurut Canetti, orang-orang modern yang cenderung individualistik kehilangan individualitasnya, dan melebur menjadi tubuh kolektif. Di dalam massa orang dengan senang hati menyerahkan otonomi dirinya, ruang privatnya, dan ruang intimnya kepada kolektivitas. Di dalam bukunya Canetti, sebagaimana ditafsirkan oleh Robertson, menyatakan, bahwa manusia, pada dasarnya, takut untuk bersentuh dengan yang berbeda darinya, yang asing darinya.[27] Namun semua ketakutan itu lenyap, ketika manusia terhisap di dalam massa.

Massa juga memiliki beragam bentuk. Ada massa penonton sepak bola, massa penonton konser musik, massa yang menghancurkan toko-toko dan bangunan, serta massa yang panik, karena ada kebakaran, atau bencana alam. Namun menurut Canetti ada yang sama dari semua bentuk massa itu, yakni bahwa anggotanya selalu berdiri sebagai manusia-manusia yang setara, lepas dari tingkat ekonominya, sukunya, agamanya, ataupun status kebangsawanannya. Kesetaraan yang sejati tidak terletak di dalam pemerintahan demokrasi, namun di dalam fenomena massa. Inilah perbedaan Canetti dengan Le Bon dan Freud. Bagi Le Bon dan Freud, massa memiliki sosok pemimpin yang dianggap lebih tinggi dari anggota massa lainnya. Sementara bagi Canetti seperti sudah ditulis sebelumnya, massa tidak memiliki, dan tidak memerlukan, pimpinan.[28]

Bagi Canetti massa juga merupakan sebuah momen pembebasan dan pembaruan. Di dalam massa orang-orang yang di dalam kesehariannya menyendiri, atau dikucilkan dari masyarakat, dan orang-orang yang ditindas serta mengalami diskriminasi dari komunitasnya, akan menemukan kebebasan yang seutuhnya, yakni kebebasan primitif untuk menjadi bagian dari massa itu sendiri, untuk menjadi setara dengan orang-orang di sekitarnya.[29] Di sisi lain massa juga memiliki potensi revolusioner. Di dalam pemerintahan totaliter, massa adalah bentuk harapan untuk menjatuhkan penguasa totaliter tersebut, dan melahirkan tata politik yang baru. Setiap revolusi di dalam sejarah, baik itu revolusi damai ataupun berdarah, selalu melibatkan massa di dalamnya.

Dalam arti ini seperti dicatat oleh Robertson, ketika menafsirkan Canetti, massa adalah sesuatu yang ambivalen. Di satu sisi massa mampu menciptakan pembaruan. Di sisi lain massa mampu menciptakan kehancuran besar yang tak terduga.[30] Keduanya adalah suatu bentuk kekuatan. Oleh karena itu diperlukan suatu cara untuk mengendalikan massa, sehingga aspek destruktifnya bisa diatur. Menurut Canetti itulah tujuan dasar dari agama, yakni menjinakkan massa. Rupanya seperti dicatat oleh Robertson, ketika membicarakan soal hubungan antara massa dan agama, Canetti masih terpengaruh oleh Nietzsche dan Marx, yang melihat agama sebagai tanda kelemahan manusia, bahwa manusia memerlukan “pegangan” yang, walaupun rapuh, berguna untuk berjalan di ketidakpastian hidup.[31] Dengan ritual dan aturannya, agama berupaya membuat massa menjadi jinak, yakni dengan membuat anggota-anggota massa tersebut tunduk pada pimpinan agama terkait, seperti kambing tunduk pada gembalanya.[32]

Argumen Canetti adalah bahwa manusia bisa tergabung ke dalam massa, dan melakukan hal-hal yang tak mungkin dilakukannya sendirian, karena ia memiliki kodrat hewani di dalam dirinya. Kodrat hewani tersebut menurut Canetti juga tampak dalam kemampuan manusia untuk berubah. Untuk menggambarkan fenomena ini, ia mengambil contoh kehidupan suku primitif di Afrika. Mereka memiliki apa yang disebut sebagai kecerdasan tubuh, yang berguna untuk merasakan kedatangan orang ataupun binatang, bahkan sebelum binatang ataupun orang tersebut tampak oleh mata. Menurut Canetti orang dari suku primitif Afrika tersebut berubah menjadi mahluk lainnya yang memiliki kepekaan tinggi (bukan lagi manusia), tepat ketika ia menggunakan tubuhnya untuk merasakan kehadiran mahluk di sekitarnya.[33] Ia mengubah identitas dirinya, dan menjadi serupa dengan hewan.

Jadi manusia mampu mengubah dirinya. Ia mampu melepas identitas kemanusiaannya, dan menjadi sesuatu yang “lain”. Hal ini pula yang terjadi, ketika manusia terhisap ke dalam massa. Ia tidak lagi menjadi dirinya sendiri, melainkan menjadi sesuatu yang “lain” dari dirinya, yang menyerupai hewan. Canetti memperoleh pemahaman ini dengan membaca berbagai legenda yang terdapat di hampir semua peradaban manusia, seperti legenda Proteus yang mengubah dirinya untuk menghindari musuh-musuh yang hendak menangkapnya, atau pada agama-agama kuno yang yakin, bahwa seorang pendeta bisa mengubah dirinya menjadi “kendaraan dewa”, dan memiliki kesaktiannya.[34] Dengan kemampuan untuk berubah dan beradaptasi mengikuti lingkungannya, manusia memiliki kekuatan yang amat luar biasa untuk menyelamatkan dan mengembangkan dirinya. Itulah sebabnya mengapa negara dan agama berupaya menjinakkan kemampuan manusia untuk berubah, dan mengaturnya untuk kepentingan mereka.

Kontrol terhadap kemampuan manusia untuk berubah dilakukan oleh agama dan negara melalui penggunaan simbol-simbol. Simbol tersebut biasanya berupa gambar hewan, seperti pada dewa-dewa Mesir Kuno, atau gambar-gambar lainnya yang dianggap memiliki nilai mistik. Di dalam pemerintahan monarki absolut, raja, dengam simbol-simbol monarkinya yang terlihat agung dan megah, hendak menghipnotis warga, supaya mereka selalu dalam situasi mendua antara takut dan kagum terhadap penguasa. Lebih ekstrem dari ini, pemerintahan monarki absolut, atau bentuk pemerintahan totaliter lainnya, justru kerap kali memasung kemampuan manusia untuk berubah dengan mengubah warga negara menjadi budak. Hakekat dari status sebagai budak adalah orang yang dipaksa untuk mengerjakan satu hal selama berulang-ulang dengan cara yang seefisien mungkin, tanpa pernah ada pilihan dari pihaknya. Status sebagai budak memasung manusia pada satu bentuk, dan mencegahnya untuk berubah. Dalam hal ini seperti dicatat Robertson, Canetti amat setuju dengan argumen Marx,[35] bahwa di dalam masyarakat kapitalis industrial, manusia diubah menjadi semata “tangan”. Manusia dihargai oleh karena produktivitas kerjanya, dan bukan karena kemanusiaannya. Manusia diubah menjadi semata benda, dan dikunci disitu.[36]

Menurut Robertson buku Crowds and Power terdiri dari dua bentuk narasi. Di dalam kedua narasi tersebut, Canetti merumuskan teorinya tentang hakekat dari manusia. Seperti sudah dijelaskan sebelumnya, menurut Canetti, manusia adalah mahluk yang aktivitasnya amat dipengaruhi oleh faktor-faktor biologisnya. Bahkan dengan dorongan-dorongan biologis itu, manusia menciptakan masyarakat dan peradaban. Ia pun menambahkan bahwa peradaban manusia itu bergerak dengan hukum rimba, yakni siapa yang kuat, dialah yang memerintah dan menguasai segalanya. Ini berlaku untuk memahami era kekaisaran dan monarki absolut di masa lalu, maupun era kapitalisme sekarang ini, di mana para pemilik modal memandang buruh semata sebagai budak, yakni sebagai alat untuk meraup keuntungan. Terciptanya massa adalah suatu bentuk perlawanan terhadap semua bentuk kekuasaan totaliter semacam ini. Walaupun bersifat anarkis dan merusak, massa adalah simbol dari harapan akan perubahan tata sosial.[37]

Narasi kedua adalah tentang kemampuan manusia untuk berubah. Seperti ditunjukkan oleh Canetti, orang-orang primitif di Afrika memiliki kemampuan untuk merasakan kedatangan mahluk lain dari kejauhan. Mereka juga dapat mengubah dirinya untuk melindungi dirinya dari serangan ganas mahluk lain. Dengan kata lain manusia, menurut Canetti, adalah mahluk yang cair. Oleh sebab itu ia tidak akan pernah bisa dipasung sepenuhnya oleh kekuasaan, sekuat apapun kekuasaan itu. Setiap penguasa totaliter selalu menghendaki rakyatnya untuk patuh, dan tidak berubah. Sikap jinak dan patuh rakyat justru akan memperkuat kekuasaan pemimpin totaliter. Namun menurut Canetti manusia adalah mahluk yang dinamis. Maka manusia tidak akan pernah bisa sungguh dikuasai. Pada satu titik ia akan memberontak, dan pemberontakan itu biasanya dilakukan oleh manusia-manusia yang membentuk massa.

Maka massa hadir untuk menantang dan meredam kekuasaan totaliter. Dengan kemampuannya untuk berubah, manusia melepaskan diri dari cengkraman kekuasaan totaliter, dan membentuk massa untuk memberontak. Semua ini terjadi karena manusia memiliki kodrat hewani di dalam dirinya, yang membuatnya mampu berkumpul, merusak, dan mencipta peradaban sebagai massa. Dengan membaca buku Crowds and Power, menurut Robertson, kita disadarkan, bahwa kita, manusia, adalah mahluk yang bertubuh. Sama seperti hewan kita bisa merusak, dan bersikap kejam, jika diri kita terancam. Dengan melihat kehidupan manusia yang tersebar di berbagai peradaban, dan di pelbagian untaian waktu, Canetti mengajak kita untuk menyadari kodrat alamiah kita sebagai mahluk hidup yang tak jauh berbeda dengan mahluk-mahluk hidup lainnya, bahwa kita sama-sama berproses dengan hewan dan tumbuhan untuk bisa bertahan, dan berkembang di alam yang selalu tak pasti ini. Itulah kebijaksanaan yang ditawarkan oleh Canetti.[38]

________________________________________

[1] Seluruh bagian ini diinspirasikan dan diringkas dari http://kirjasto.sci.fi/ecanetti.htm (2 november 2011 jam 12.14)

[2] Dikutip dari Ibid. “The lowest form of survival is killing.”

[3] Pada bagian ini saya mengikuti uraian dari Robertson, Ritchie, “Canetti and Nietzsche”, dalam A Companion to the Works of Elias Canetti, Lorenz, Dagmar (ed), Camden House, New York, 2004, hal. 201-216.

[4] Ruse, Michael, Evolutionary Naturalism, Routledge, London, 1995, hal. 236.

[5] Robertson, Ritchie, “Canetti and Nietzsche”, hal. 201. “Darwinian naturalism is a grandiose attempt, in Nietzsche’s words, to translate man back into nature, to remove the idealistic scribblings that had disfigured the original text “homo natura.”

[6] Stamos, David, Darwin and the Nature of Species, State University of New York Press, New York, 2007, hal. x.

[7] Robertson, Ritchie, “Canetti and Nietzsche”, hal. 201. “The theory of evolution set out in The Origin of Species (1859) and explicitly applied to humanity in The Descent of Man (1871), though contested in its time, eventually pulled together many previous explorations of man’s place within the natural world and confirmed that man was to be understood not as divinely created but as a special kind of animal.”

[8] Ibid, hal. 203. “The basic gesture of power is killing one’s prey.”

[9] Ibid, hal. 204. “Laughter, in which we bare our teeth, is associated with food. Originally it expressed pleasure at the prospect of food; now it expresses our sense of power over a helpless beingwhom we could eat.”

[10] Newey, Glen, Hobbes and Leviathan, Routledge, London, 2008, hal. 57.

[11] Robertson, Ritchie, “Canetti and Nietzsche”, hal. 204. “According to Canetti’s account, indeed, we ought all to be cannibals, because to incorporate another person by eating him should be such a satisfying exercise of power.”

[12] Ibid, Canetti’s exploration of these cases is not only fascinating in itself but provides an indirect way of talking about Hitler, the paranoid despot who is scarcely ever named in Crowds and Power but makes his presence felt throughout.”

[13] Ibid, hal. 205. “For our purposes, the most interesting survivor described by Canetti is the Roman historian Josephus.”

[14] Sindhunata, Kambing Hitam, Gramedia, Jakarta, 2006.

[15] Robertson, Ritchie, “Canetti and Nietzsche”, hal. 206. “Social institutions depend on mutual trust. I need to assume that my spouse, my colleagues, my lawyer, my accountant, and so forth are normally going to deal honestly with me.

[16] Ibid, “As a fundamental relation between people, he posits the situation where one gives another an order.”

[17] Ibid, “The command has two parts: the momentum that forces the recipient to obey, and the sting that stays behind in him.”

[18] Ibid, hal. 207. “Having shown how the command structures family life as the transmis- sion of power, Canetti makes a yet more radical move by linking this trans- mission with one of the most agonizing problems thrown up by twentieth- century history: the problem of how ordinary people can commit atrocities. The only person who can receive a command without feeling its sting, Ca- netti says, is the executioner. The command he receives is to kill someone else. Hence the threat of death that underlies the command does not apply to him, for he can instantly divert it onto the person whom he kills. Hence, he kills with the good conscience of someone who is doing his duty.”

[19] Ibid, hal. 208. “Social life is at best a suspension of hostilities”

[20] Ibid, “By disclosing the opera- tion of power in many different cultures, it produces a kind of simultaneity. Canetti professes to be showing us the stubborn substance of human nature.”

[21] Ibid, “For in the crowd Canetti sees a counterweight to the exercise of power and hence a curious kind of hope. His other source of hope is in transformation (Verwandlung), an elusive but crucial concept that emerges late in his trea- tise.”

[22] Ibid, “Le Bon maintains that the crowd mind resembles that of a hypnotized subject; that crowds are violent, fickle, incapable of reason, prone to collective hallucinations. In short, they display the qualities that are almost always observed in beings belonging to inferior forms of evolution, such as women, savages, and children.”

[23] Le Bon, Gustave, The Crowd, Dover Publications, New York, 1895, hal. 33.

[24] Neu, Jeromen (ed), Cambridge Companion to Freud, Cambridge University Press, Cambridge, 2006. hal. 276-277.

[25] Robertson, Ritchie, “Canetti and Nietzsche”, hal. 209. “The crowd therefore represents a regression to the emotional structure of the supposed primal horde, in which a band of brothers were united by their ambivalent attachment to their father.”

[26] Ibid, hal. 210. “In the pack, Canetti sees a basic social formation. Instead of the Nietzschean dyad of creditor and debtor, or Ca- netti’s dyad of commander and subordinate, we have here a formation in which all are equal. Even if different members of the pack have different functions, each one is indispensable, and they operate jointly, not under the direction of a leader.”

[27] Ibid, “At the outset of his book, Canetti draws attention to a widely shared feeling, the fear of being touched, which com- pels us to maintain our personal space and only allow our intimates to pene- trate it. In the crowd, we gladly surrender our personal space and merge into the mass.”

[28] Ibid, hal. 211. “Crowds may come into being for many different purposes: to watch a spectacle, to attack or destroy, or to flee from a danger in collective panic. But whatever the purpose, every member of the crowd is equal. Here Canetti differs sharply from Le Bon and Freud, who thought that the crowd had to be kept in being by a leader.”

[29] Ibid, “The crowd can free the indi- vidual both from his gloomy isolation and from the zero-sum relations of power and subordination that otherwise form the structure of social life.”

[30] Ibid, “The crowd is of course ambivalent. It can bring renewal, and it can also bring destruction.”

[31] Wood, Allen, Karl Marx, Routledge, New York, 1981, hal. 14.

[32] Robertson, Ritchie, “Canetti and Nietzsche”, hal. 211. “And for this reason many institutions try to tame the crowd: this has been the goal of all the great religions of the world. …in which the faithful are regarded as sheep and praised for their submissiveness. Some of his most memorable and persuasive passages, however, are phenomenologi- cal accounts of religious ceremonies: the mourning for Hussein at Karbala, which is central to Shi’a Islam, the “standing on Arafat” undertaken by pilgrims to Mecca, the descent of the Holy Fire in the Greek Chapel of the Sepulchre at Jerusalem, and the ritual of the Roman Catholic mass.”

[33] Ibid, hal. 212. “In these transformations, the bushman becomes the other being, and feels the other’s sensations in his own body. But he does not become the other so entirely as to surrender his own iden- tity. He remains himself, and the transformations he experiences are “saube- re Verwandlungen”

[34] Ibid, hal. 213. “Canetti discovers traces of transformation in many myths and ceremonies: in legends where beings like Proteus metamor- phose themselves in order to escape their captors; and in the belief that shamans transform themselves into other beings in order to enlist their aid.”

[35] Wood, Allen, Karl Marx, hal. 130.

[36] Robertson, Ritchie, “Canetti and Nietzsche”, hal. 213. “For, in Canetti’s view, we transform a person into a slave as soon as we limit him to a single kind of work and oblige him to do as much as possi- ble in the least possible time: in other words, when we oblige him to be “productive.” Canetti’s polemical allusion here is to the division of labor in modern industrial society, which, as Marx charged, reduces workers from whole human beings to mere “hands,” valued only for their productivity. The political thrust of Masse und Macht is directed against capitalism as well as communism, liberalism as well as fascism.”

[37] Ibid, “The essential solitude of the individual reaches its extreme in the paranoid dictator. An uncertain hope lies in the periodical outbursts of the crowd, which, though anarchic and often destructive, liberates its members from solitude into coherence in a single mass, and from subjection to power into a state of equality.”

[38] Ibid, hal. 214. “And since Canetti insists so much on bodily experiences of the crowd and of power, to read his book sympathetically is to gain an increased awareness of one’s body, and to be brought back to the bedrock of human nature and evolutionary continuity with other natural beings, that are among the presuppositions of Canetti’s Darwinian naturalism.”

Revolusi Post-Islamis di Dunia Islam

2011-12-05T03:56:00.001-08:00

Oleh Ulil Abshar-Abdalla
DALAM artikelnya di majalah Foreign Affairs edisi April tahun ini, Asef Bayat, seorang sarjana asal Iran yang dikenal karena analisisnya yang tajam tentang gejala post-Islamisme di dunia Islam, mengemukakan suatu pengamatan yang menarik tentang fenomena Musim Semi Arab saat ini. Menurutnya, revolusi yang bergejolak di dunia Arab sekarang tiada lain adalah revolusi Post-Islamis.

Apa yang disebut sebagai gejala post-Islamisme oleh Asef Bayat mencakup sejumlah fenomena politik di berbagai belahan dunia Islam, mulai dari gerakan reformasi di Iran pada akhir 1990an di bawah ikon seorang mullah-cum-intelektual Muhammad Khatami (ia dikenal karena gagasannya yang masyhur tentang “dialog peradaban” [hiwar al-hadarat]), hingga ke fenomena partai-partai “tengah” seperti PKS di Indonesia, AKP di Turki, Ennahda di Tunisia, Partai Keadilan dan Pembangunan di Maroko, dan Partai Tengah (Hizb al-Wasat) di Mesir.

Ciri utama gerakan post-Islamisme adalah kecenderungan mereka yang pragmatis, realistis, bersedia untuk kompromi dengan realitas politik yang tak sepenuhnya ideal dan sesuai dengan skema ideologis murni yang mereka yakini dan bayangkan. Post-Islamisme sama sekali tidak sekular, bahkan tetap menunjukkan sentimen negatif kepada setiap bentuk ekspresi sekularisme, tetapi dia juga menolak teokrasi dan penerapan platform ideologis-keagamaan, seperti hukum syariah, secara kaku dalam kenyataan politik sehari-hari.

Beberapa partai yang mewakili kecenderungan Pos-Islamisme seperti AKP di Turki, misalnya, bahkan bergerak lebih jauh. Dalam kunjungannya ke Mesir pada September tahun ini, PM Turki Recep Tayyip Erdogan yang berasal dari AKP menghimbau warga Mesir agar mengadopsi “sekularisme” dalam konstitusi mereka. Sekularisme, bagi dia, bukanlah sebentuk kebencian atau penolakan terhadap agama. Bagi Erdogan, negara sekular bukanlah negara yang menolak atau membenci agama, sebaliknya negara yang menghormati semua agama. “Jangan takut pada sekularisme,” tegas Erdogan (Almasry Alyoum, 13/9/2011).

Sebagai selingan, pandangan Erdogan ini menarik, sebab mencerminkan perubahan dalam pengertian sekularisme sebagaimana menjadi bahan diskusi di kalangan sarjana Barat saat ini. Selama ini, sekularisme mengandung beban makna yang berasal dari tradisi Pencerahan Eropa, yang intinya adalah: paham yang anti dan memusuhi agama, terutama lembaga klerikal (baca: gereja). Secara historis, kecenderungan sekularisme yang memusuhi agama semacam ini, tak bisa dipungkiri, memang ada. Di benak sebagian besar umat Islam, pengertian sekularisme yang anti-agama semacam inilah yang paling kuat menancap.

Dalam perkembangannya, muncul varian sekularisme baru yang jauh lebih ramah agama, yakni sekularisme dalam pengertian negara yang netral terhadap agama, atau bahkan memberikan sokongan secara adil kepada semua agama, tanpa pilih kasih. Sekularisme bahkan bisa juga diterjemahkan dalam bentuk “toleransi kembar” (twin toleration) sebagaimana pernah diusulkan oleh seorang pakar ilmu politik dari Universitas Columbia Alfred Stepan.

Toleransi kembar maksudnya ialah: negara menoleransi agama, bersikap netral terhadapnya, atau bisa juga memberi dukungan yang fair dan adil kepada semua agama yang ada di sebuah negara tertentu; sebaliknya agama tak memaksakan sebuah “ideologi komprehensif” (istilah dari John Rawls) tertentu kepada negara. Tak ada permusuhan antara kedua belah pihak di sini; sebaliknya terjadi kerjasama atau kesepakatan antara keduanya untuk saling membantu. Saya ingin menyebutnya sekularisme plus.

Bentuk sekularisme yang netral kita lihat, misalnya, di Amerika Serikat. Sementara sekularisme “plus” kita lihat di negeri-negeri seperti India, Indonesia, Mali, Senegal, dll. Sisa-sisa sekularisme yang anti-agama tentu masih kita lihat di Perancis, dan, dalam derajat tertentu, juga di Turki, meskipun yang terakhir ini sudah mengalami perubahanyang mendasar, terutama sejak kemuculan AKP di sana.

Kembali ke pokok soal tadi: PM Erdogan, saat mendakwahkan sekularisme ke Timur Tengah itu, jelas merujuk kepada pengertian sekularisme yang lebih netral tersebut, atau malah sekularisme “plus” yang mengandaikan peran aktif negara untuk melindungi dan menyokong semua agama. Pengertian sekularisme semacam ini belum banyak dikenal oleh masyarakat Islam, meskipun gejala empirisnya sudah mulai muncul di permukaan sejak dekade 90an.

Bulan Oktober lalu, Partai Ennahda, salah satu partai yang menandai gejala post-Islamisme, memenangkan pemilu demokratis pertama setelah tumbangnya Presiden Zine al-Abidine Ben Ali di Tunisia, dengan suara yang sangat meyakinkan: 41%. Usai kemenangan itu, Rached Ghannouchi, tokoh utama Partai Ennahda, berjanji akan menghormati hak semua orang, termasuk kalangan yang tak beragama. Ia, untuk meredam kekhawatiran publik, bahkan juga berjanji tak akan melarang konsumsi alkohol, atau perempuan berbikini di pantai.

Ciri-ciri umum post-Islamisme di mana-mana memang sama: kompromi dengan kenyataan politik, pragmatisme dalam menjalankan program pemerintah, dan sikap toleran terhadap kelompok-kelompok yang berbeda. Di Indonesia sendiri, gejala-gejala moderasi semacam ini juga kita lihat pada PKS, partai yang oleh Asef Bayat disebut sebagai wakil gejala post-Islamisme di Indonesia. Dalam Munasnya di Bali pada 2008, partai ini menyatakan diri sebagai partai terbuka, inklusif, dan menerima ide pluralisme.

Moderasi semacam ini terjadi karena berbagai faktor. Saya kira faktor yang sangat dominan adalah menguatnya gejala “end-of-ideology-ism” yang pernah dikemukakan oleh seorang sosiolog dan penulis konservatif dari Amerika Serikat Daniel Bell pada 1960an (ia menulis buku yang masyhur dengan judul The End of Ideology). Perhatian masyarakat lebih terarah kepada pemenuhan kebutuhan riil seperti pendidikan, kesehatan, kemakmuran, hak-hak sipil, dsb., bukan lagi formula ideologi besar yang bisa membangkitkan emosi massif di kalangan massa seperti pada era 50an atau 60an. Pragmatisme masyarakat secara umum memaksa partai-partai Islamis, jika hendak meraih dukungan yang luas, untuk memoderatkan posisinya. Realitas sosial yang pluralistis juga memaksa partai-partai ini untuk melakukan sedikit kompromi. Sementara itu, kekhawatiran publik terhadap proyek Islamisme yang hendak menerapkan hukum Islam via negara juga lama-lama menyadarkan para ideolog Islamis bahwa agenda semacam ini sama sekali kurang menguntungkan secara politik.

Ini semua menjadi latar munculnya gejala sosial-politik yang oleh Asef Bayat disebut post-Islamisme. Gejala ini muncul hampir di semua negara Islam.

MUNCULNYA gejala post-Islamisme ini sekaligus menepis kekhawatiran pada dua belah pihak. Yang pertama adalah pihak Barat yang selama ini selalu khawatir terhadap proses demokratisasi di dunia Islam, terutama di kawasan Arab, karena proses semacam ini akan membuka pintu kanal bagi maraknya fundamentalisme, radikalisme, dirigisme, dan Islamisme di negeri-negeri Muslim. Dengan kata lain, pihak Barat selalu resah bahwa demokrasi dalam pengertian elektoral akan selalu melahirkan “Iran” baru di dunia Islam. Di pihak lain, munculnya post-Islamisme ini juga menepis kekhawatiran sejumlah kalangan Islamis sendiri bahwa pelaksanaan demokrasi di dunia Islam akan membawa efek alienasi terhadap aspirasi dan nilai-nilai Islam.

Secara umum, gejala post-Islamisme ini adalah angin segar bagi dunia Islam, sebab ia menandakan bahwa persepsi tentang pertentangan antara Islam dan demokrasi bisa ditepiskan sama sekali. Demokrasi dan Islam, dalam gejala post-Islamisme ini, bisa bergandengan tangan secara damai, layaknya dua pasangan yang sedang pacaran. Pertanyaan yang umum kita dengar di kalangan masyarakat Barat, baik akademis atau non-akademis, Is Islam compatible with democracy?, menjadi kurang relevan lagi.

Apakah soalnya lalu selesai di sini, di mana kita akan berhadapan dengan kisah yang berakhir dengan kegembiraan, sejenis happy-ending-ism ala film-film Hollywood? Tentu tidak. Post-Islamisme barulah babak pembuka. Tantangan yang sesungguhnya justru terjadi setelah itu. Pertanyaan yang harus dijawab: jika kalangan post-Islamis sudah menerima demokrasi, dan bersedia ikut dalam gerbong proses elektoral demokrasi dengan segala kerumitannya yang kerap menuntut kompromi tak ideal itu, lalu apa? What’s next?

Tantangan ke depan ada dua. Yang pertama, apakah komitmen kelompok post-Islamis terhadap demokrasi ini sungguh-sungguh atau dimotivasikan oleh dorongan-dorongan oportunistik sesaat saja, atau oleh kebutuhan politik semasa, political exigencies? Kita tak akan tahu jawabannya selain menunggu sejarah yang akan datang. Meskipun, tentu, saya tetap optimis, berdasarkan pengalaman-pengalaman serupa di negeri-negeri lain, bahwa pluralisasi kehidupan modern yang membawa kerumitan-kerumitan sosial dalam masyarakat saat ini akan membuat “narasi besar” Islamis menjadi sulit dilaksanakan, atau bahkan nyaris mustahil, kecuali hanya sebentuk mimpi dan utopia indah yang enak untuk dibayangkan saja. Kenyataan-kenyataan politik maupun sosial akan memaksa kaum Islamis (atau kaum “puritan” dalam segala bentuknya di manapun) akan melakukan kompromi, tentu dengan derajat yang berbeda-beda.

Tantangan kedua, dan ini adalah yang jauh lebih krusial: Bagaimana kaum Islamis yang sudah bermetamorfosis menjadi post-Islamis itu akan menerjemahkan agenda-agenda “relijius” dan “ketuhanan” mereka dalam ranah kehidupan kongkrit yang penuh dengan kerumitan dan jebakan? Bagaimana mereka akan memperjuangkan agenda itu lewat lembaga parlemen yang diisi oleh aktor-aktor politik dengan aspirasi dan platform yang berbeda-beda?

Pada suatu titik tertentu, kemungkinan terjadinya “clash” atau tabrakan antara kaum post-Islamis dan kaum non-Islamis memang akan selalu terjadi, terutama dalam memperdebatkan isu-isu tertentu. Semangat konservatisme jelas sangat kuat mewarnai agenda-agenda kaum Islamis maupun post-Islamis di manapun. Semangat ini akan terlihat saat isu-isu riil diperdebatkan di parlemen. Kasus yang kongkret dalam konteks Indonesia saat ini adalah masalah perlindungan atas hak-hak kaum minoritas, baik minoritas eksternal (seperti Kristen, Hindu dan Buddha) atau minoritas internal (seperti sekte Ahmadiyah).

Tantangan demokrasi ke depan persis terletak di sini: Bagaimana arah demokrasi yang telah hadir sebagai arena terbuka bagi kaum post-Islamis itu di masa-masa mendatang. Corak dan subtansi demokrasi di dunia Islam, dengan masuknya aktor post-Islamis ini, mungkin akan berbeda dengan corak demokrasi yang ada di Barat saat ini. Tetapi justru di sini soalnya: Seberap besar bedanya? Apakah perbedaan itu, misalnya, akan membawa akibat terabaikannya hak-hak konstitusional yang seharusnya dinikmati oleh semua warga negara atau tidak? Ini sekedar pertanyaan-pertanyaan awal.

Fenomena yang akan kita lihat di masa mendatang tampaknya, mungkin, akan ditandai dengan beragamnya corak demokrasi – demokrasi sebagai bentuk jamak, democracies, bukan lagi mufrad sebagaimana kita pahami selama ini, democracy.[]

[Catatan: Kolom ini semula merupakan makalah untuk seminar Post-Islamisme dan Demokrasi yang diadakan oleh Forum Lentera Filsafat di Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya Universitas Indonesia pada 14 November 2011.]

AGNOSTIK

2011-11-24T05:44:00.001-08:00

oleh Deng Fanshury

      Saat manusia melontarkan tanya, siapa yang menciptakan dirinya, yang menjadi asal dari segala asal, saat itulah manusia sedang membuka jalan menuju yang tak bertepi; Tuhan. Tanya dan tata wicara soal Tuhan boleh jadi memang akan selalu begitu adanya, ia adalah jalan yang menolak tepi, sebab ia memang adalah sebuah mythoi; pengalaman dan keyakinan yang tidak dapat dengan mudah dimasukkan ke dalam kata-kata dan mengelakkan kejelasan logos.[1] Sebab itulah pula barangkali kita harus menerima, bahwa bicara tentang Tuhan berarti membawa diri untuk membaca ragam episode yang merentang dalam galur-galur argumentasi yang bersilangan. Sebuah persilangan yang acapkali tak mudah untuk di terima; wahyu dan gemerincing suara kibasan pedang.

          Sebab itulah pula mungkin, dalam diskursus soal Tuhan, ada orang-orang yang memilih keluar dari tanah yang penuh otoritas suci itu dan memilih menunda sebuah judgement; orang-orang yang bergerak meliuk di antara agama dan ateis. Saat para pecinta agama kukuh dalam datum tuhan dan di seberang mereka para ateis dengan ngotot menampik tuhan, ada mereka yang menunda keputusan, menampik tempik sorak iman yang gempita, iman yang seakan telah menemu jawab yang pasti atas sebuah soal; Tuhan. Mereka yang berbicara bahwa tidak ada dasar pijak yang mencukupi untuk menerima atau menolak secara pasti tentang tuhan; agnostik. Dalam pendar pendapat kaum agnostik, yang bisa kita jumpai barangkali adalah sikap intelektual yang biasa, bahwa setiap kalimat memiliki mula, memiliki imbuhan dan juga ujung, sementara Tuhan tak bisa mudah di ringkus dalam kalimat. Maka, seperti yang di ucapkan oleh Paus Gregory sebagaimana dikutip oleh Karen Armstrong, mungkin; “...satu-satunya kebenaran dalam pengetahuan kita tentang Tuhan, adalah ketika kita menyadari bahwa kita tidak bisa sepenuhnya mengetahui apa pun tentang dia.”[2]

          Dengan kata lain, meskipun tidak mustahil untuk mengetahui tuhan tetapi ia adalah sebuah konsep yang sangat tak pasti, dan begitu tak pastinya sehingga bagi kaum Agnostik, Tuhan tidak perlu untuk dipertimbangkan dalam praktik, dalam litani dan susun masyarakat; juga dalam tata Negara. Tepat pada kasus ini, ketika tuhan dieksklusi dari tujuan praksis, agnostik beririsan jalan dengan ateisme. Tuhan dalam diskursus kaum agnostik bisa jadi ditengarai sebagai selapis neurosis ciptaan pikiran yang sekilas kehilangan arah. Karena itu tak penting betul untuk hadir dalam elemen intelektual dan praksis hidup; tuhan adalah rekaan orang-orang yang sedang terdesak musibah.

          Tetapi dapatkah manusia betul-betul lari dari konsepsi akan tuhan dalam modus eksistensi yang diembannya? Bisa jadi jawabnya tidak. Sebab seperti penuturan Karen Armstrong dalam autobiografinya, “…makin banyak orang tidak puas dengan modernitas merasa terdorong untuk menarik tuhan dari pinggir_ tempat yang telah disediakan oleh budaya sekuler_ kembali ke tengah panggung.”[3] Artinya, tuhan memangt bukan perkara sederhana yang bisa diringkus dalam soal pembuktian dan argumentasi. “…Analisis rasional memang sangat penting bagi matematika, kedokteran atau sains, tetapi tidak bermamfaat untuk memikirkan tentang tuhan…”[4] tulis Armstrong.

          Pada setiap era dan milenium selalu saja ada berkerumun orang-orang yang berucap bahwa keimanan mereka akan tuhan punya landasan argumen yang betul-betul rasional, di mana eksistensi tuhan merupakan diskursus yang bisa dibuktikan melalui jalan rasional. Postulasi-postulasi dibuat dan skema filosofis ditasbihkan untuk menjelaskan tuhan. Tapi dua ratus tahun lebih yang lampau immanuel kant dengan rigid dan dingin telah menuntun para pencari sampai pada klausa bahwa nalar teoritis_rasionalitas monologis dan sains objektif_, sama sekali tak bisa menangkap kebenaran metafisik, tuhan adalah muskilah yang tak lekas dan bisa begitu saja terjangkau oleh narasi nalar.

          Lepas dari tuhan, agnostik kemudian emoh pada gagasan dogmatis_normatif tentang ‘dosa’ yang lahir melalui persentuhan dengan konsepsi tuhan. Sebab dengan mempercayai ide tentang ‘dosa’ tidak lantas memberi manusia tata yang baik dalam hidup. Dan kita memang harus mengunyah fakta, bahwa ada percik darah dan nyawa yang meregang justru ketika dogma tentang ‘dosa’ sedang diumumkan. Terma ‘dosa’ yang abstrak seringkali menjadi teror yang nyata. Inkuisisi di abad pertengahan kristianitas adalah contoh yang tak nyaman untuk di beliak ulang. Bukankah untuk menghukum yang tak disetujui dan juga tak di senangi oleh otoritas agama maka mula-mula ‘dosa’ dilekatkan menjadi label? Dan kita mendapati bahwa sesaat sesudah itu kekerasan menjadi absah.

          Agnostik.

          Mungkin memang Tuhan tak butuh argumentasi seorang tukang bela.

[1] Karen Armstrong, Masa Depan Tuhan, hlm; 38.

[2] Sejarah Tuhan, hlm; 293.

[3] Karen Armstrong, menerobos Kegelapan, hlm;390.

[4] Ibid, hlm; 530.

SYIRIK DAN ALIENASI

2011-10-30T02:03:00.000-07:00

Oleh : Muhammad Asratillah Senge

Istilah Syirik atau perilaku “mensekutukan” adalah konsep yang hidup di jantung teologi dogmatik agama-agama monoteistik dalam hal ini Islam, Kristen dan Yahudi. Tetapi karena penulis adalah orang yang lahir dari rahim Islam maka pengertian syirik teologik yang saya kemukakan dalam ruang tulisan ini berakar pada pandangan keagamaan Islam ortodoks.

Istilah syirik adalah sebuah terma yang merupakan salah satu kutub dari sebuah pasangan oposisi biner. Oposisi biner adalah pasangan penanda/terma/kata yang mempunyai paralelitas dengan pasangan petanda/makna/konsep mental, dimana oposisi biner ini dipakai untuk membaca realitas yang ada. Atau sederhanya oposisi biner adalah instrument atau strategi untuk menyederhanakan realitas yang kompleks menjadi tatanan sederhana yang terdiri dari dua kutub ekstrim, dimana salah satu kutub tersebut berkedudukan lebih superior dibanding kutub yang berlawanan. Misalnya jiwa dan tubuh, dimana bagi paradigma Cartesian jiwa memiliki posisi yang superior sekaligus mempunyai kualitas berlawanan dibanding tubuh. Begitu pula dengan syirik, terma tersebut beroposisi dengan tauhid. Dimana dalam agama monoteistik yang menekankan Tuhan sebagai persona yang Maha Tunggal atau Esa, terma tauhid mempunyai kedudukan yang lebih superior dibanding terma syirik, tetapi terma tauhid tidak akan pernah menghilangkan atau membinasakan terma syirik, sebab terma tauhid menemukan nilainya, signifikansinya saat dia mempunyai relasi dengan terma syirik.

Syirik dalam literature keagamaan Islam, adalah sesuatu yang sentral, bukan karena syirik merupakan sebuah kebaikan tertinggi, tetapi karena syirik adalah sesuatu yang menjadi batas bagi sesuatu yang menjadi poros konsep keberimanan Islam yaitu Tauhid. Tapi terma syirik sebagai dosa besar-yang tidak terampuni- dalam literature tersebut adalah sebuah wacana dari tradisi scholarship arab Islam. Muh. Arkoun mengatakan bahwa diskursus Islam secara sederhana melewati dua fase, fase pertama disebut dengan fase dimana Islam merupakan Prophetic discourse atau sebagai wacana kenabian, setelah melewati fase ini dalam jangka waktu yang agak singkat maka diskurusus Islam berubah menjadi Professorial discourse atau Islam sebagai wacana pengajaran.

Saat wajah Islam masih merupakan wacana kenabian maka tidak ada pemisahan yang jelas antara diskursus-diskursus yang sakral- disebut sakral karena diskursus-diskursus tersebut di bawah naungan legitimasi transenden- dengan peristiwa-peristiwa kesejarahan yang dialami oleh komunitas beriman dimana Muhammad termasuk didalamnya. Sehingga agama bukanlah sebagai wacana, atau konsepsi yang begitu sistematis, statis, formal serta rigid, sebab Islam dialami oleh Nabi beserta para sahabatnya atau pengikutnya sebagai peristiwa. Nabi dan para sahabat menghampiri Islam sebagi perisitiwa, menjalaninya sebagai peristiwa dan datang kepada mereka sebagai peristiwa. Nabi beserta sahabatnya ada bersama Islam sebagaimana manusia merupakan ada bersama dunia. Dengan kata lain Islam saat itu tidak “menunggangi” manusia agar eksis, ataupun para sahabat tidak menganggap Islam sebagai objek terpisah darinya, sebagaimana kita manusia adalah spesies yang tidak bisa membayangkan diri tanpa dunia. Saat Islam datang dan hidup bersama dengan Nabi beserta pengikutnya sebagai peristiwa, maka yang terjadi adalah pergulatan, dialektika serta dialog antara Nabi beserta pengikutnya dengan wacana Islam atau wahyu. Lalu apa yang membedakan antara Islam sebagai peristiwa dengan peristiwa-peristiwa profan lain?, sebenarnya yang membedakannya hanyalah legitimasi, Nabi adalah seseorang yang mengkombinasikan secara kreatif antara pengalaman keagamaan dan aksi ril dalam sejarah, setiap tindak sejarah yang dia inisiasi beserta pengikutnya dilegitimasi oleh sesuatu yang berada di luar ruang dan waktu, inilah yang disebut dengan wahyu atau Arkoun menyebutnya dengan Istilah Petanda Transendental. Tetapi wahyu tersebut tidak membuat dirinya asing bagi sejarah, maka dia menghampiri manusia sebagai peristiwa. Termasuk di dalamnya adalah terma syirik, terma tersebut menghampiri nabi dan pengikutnya bukan di luar bingkai sejarah walaupun dilegitimasi oleh sesuatu yang berada di luar sejarah. Islam , syirik beserta tauhid datang sebagai peristiwa dan berkaitan erat dengan peristiwa kemanusiaan kita.

Saat Islam sebagai wacana kenabian menjelma menjadi wacana pengajaran, maka Islam menghampiri menusia bukan lagi sebagai peristiwa, tetapi sebagai sesuatu (something). Keberimanan tidak lagi diukur seberapa intens anda turut campur dalam sejarah sambil pasrah pada nilai-nilai universal, tetapi keberimanan diukur melalui seberapa besar anda mengetahui, mempelajari dan mengimani rumusan-rumusan dogma keimanan. Anda dikatakan sebagai musyrik bukan karena anda menyerahkan martabat, nalar dan eksistensi anda kepada sesuatu yang berada luar diri anda , tetapi lebih karena anda tidak mengetahui dan mengimani konsep-konsep dogma Tauhid. Syirik telah di ubah dari kata kerja menjadi kata benda.

Tulisan ini berusaha membalik syirik sebagai sesuatu (something)/ kata benda menjadi sebuah peristiwa/ kata kerja. Syirik bukan sekedar pemihakan doktrin tertentu, tetapi terlebih terma yang mewakili peristiwa kemanusiaan kita, yang terjadi di masa lalu, masa kini dan mungkin masa depan. Makna syirik sebagai peristiwa adalah alienasi.

Manusia dalam al-Qur’an jika berhubungan dengan sumber misteri yaitu Allah, manusia dicitrakan sebagai hamba, abdi yang pasrah atau tunduk serta takjub berkeheningan, tetapi jika berkaitan dengan bumi (ardh) sebagai realitas korporeal dimana peristiwa saling simpang siur dan saling merembesi maka dia dicitrakan sebagai khalifah yang aktif, memanipulasi, mengkonstruksi dan memelihara bumi. Fakta yang tidak bisa kita tolak bahwa kita sekarang sedang berada di tengah-tengah jalinan peristiwa- apakah bersifat kasat mata atupun tidak- dan posisi manusia di tengah-tengah peristiwa tersebut adalah sebagai subjek atau agen yang aktif. Tetapi keagenan manusia yang aktif selalu terkepung pula oleh sesuatu yang merupakan negasi bagi keaktifan manusia yaitu alienasi.

Marx berpendapat, bahwa sejarah manusia adalah sejarah perkembangan manusia yang terus meningkat, tetapi pada saat yang bersamaan juga merupakan sejarah alienasi. Saat manusia mengaktualisasikan keaktifannya dalam sejarah maka dia akan meninggalkan jejak yang disebut dengan karya apakah itu berupa karya seni, institusi politik, konsep ketuhanan atupun Negara. Tetapi karya tersebut yang nasibnya ditentukan manusia akan berubah menjadi barang yang akan menentukan balik nasib manusia, saat inilah manusia terasing dari kemanusiaanya inilah Alienasi atau syirik.

Menurut Erich Fromm dalam bukunya Marx Concept Of Man, syirik bukanlah bahwa manusia menyembah banyak Tuhan, walaupun yang ada hanya satu Tuhan. Syirik berarti pemujaan atau pemberhalaan hasil karya manusia sendiri, yakni barang-barang. Manusia tunduk dan memuja barang-barang. Dalam proses pemberhalaan, pemujaan, ketundukan tersebut manusia mentransformasikan-dan proses ini seringkali berjalan tanpa disadari- menjadi benda-benda, barang-barang, konsep-konsep, objek-objek ataupun karya-karya yang dibuat manusia itu sendiri. Hal ini mirip dengan pendapat sisolog George Simmel, bahwa dalam rangka memenuhi kebutuhan hidupnya, manusia menciptakan struktur sosial, tetapi seiring dengan proses-proses sejarah yang mengiringnya struktur tersebut akan berbalik menjadi penghalang bagi manusia, inilah yang George simmel sebut dengan kondisi tragik manusia. Bahkan bagi konsepsi teologi yang apofatik – yaitu sistem teologi yang menekankan keheningan di hadapan misteri yang tidak mampu di gambarkan kata-kata dan tidak mampu dijangkau dengan pemahaman (intellectus)- konsepsi manusia mengenai Tuhan pun yang di absolutkan dan dianggap sebagai gambaran Tuhan yang sebenarnya, adalah sebuah proses pemberhalaan, karena bagaimanapun sistematisnya, canggihnya dan mempesonanya konsep tersebut dalam menggambarkan Tuhan yang tidak terbatas adalah sesuatu yang terbatas, karena konsepsi ketuhanan tersebut merupakan karya tangan-tangan manusia yang terbatas.

Alienasi atau pemberhalaan dalam bahasa yang lebih religius, mentransformasi manusia menjadi barang-barang atau objek-objek yang dibuat oleh manusia. Dalam situasi eksistensial seperti ini manusia hanya mampu berinteraksi dengan dirinya atau kemanusiaanya hanya dan jika hanya dia berinteraksi terlebih dahulu dengan objek-objek, walaupun manusia menganggap dirinya sebagai pencipta, tetapi dia mendefinisikan dirinya jika menyembah terlebih dahulu atau dijinakkan terlebih dahulu oleh barang-barang yang diciptakan olehnya. Inilah syirik yang membuat manusia tidak dapat hadir (presence) bagi dirinya sendiri, yang membuat manusia makin menjauh dari kekuatan-kekuatannya sendiri, dari potensi-potensinya sendiri, manusia dengan demikian menjadi beku dalam objek-objek berhala.

Almarhum Nurcholis Madjid dalam bukunya Islam,Doktrin dan Peradaban menjelaskan kenapa dalam Islam Syirik digolongkan sebagai dosa besar, ini karena aktivitas syirik atau pemberhalaan akan merendahkan harkat dan martabat manusia jauh di bawah objek berhalanya. Dan ini adalah sesuatu yang tidak sesuai dengan fitrah manusia sebagai khaliifah (pengganti, bayang-bayang/ mazhar) Allah di muka bumi. Jika perayaan adalah puncak dari proses affirmasi, maka penyembahan merupakan puncak dari kepasrahan. Penyembahan terhadap objek, barang, benda, hasil karya, institusi tertentu merupakan puncak perasaan menyerah, ketidak mampuan manusia dalam menantisipasi karyanya sendiri, puncak kejatuhan manusia karena dia kini lebih rendah dari apa yang diciptakannya apakah secara personal maupun kolektif social, puncak kepasrahan manusia karena tali nasibnya kini dipegang oleh sesuatu yang seharusnya manusia yang memegang tali nasibnya, puncak kebencian manusia terhadap hidup karena dia tidak mau dan mampu lagi melampaui karya-karyanya. Manusia semakin dan semakin terjauhkan dari hidupnya, sesamanya dan alam.

Syirik, pemberhalaan dan alienasi adalah ekspresi dari kondisi nekrofilia- nekrofilia artinya benci kehidupan atau juga bisa diartikan sebagai pribadi,masyarakat ataupun perdaban yang strukturnya, sistem sosal dan sistem nilainya menganulir kehidupan yang autentik, menolak hidup yang sehidup-hidupnya- dengan kata lain ketiganya adalah sesuatu yang menghantarkan kita menuju kematian, kehampaan dan kekosongan. Ini membuat manusia tidak melihat sebagaimana manusia melihat, membuat manusia tidak mendengar sebagaimana manusia mendengar , dan membuat manusia tidak merasa dan berpikir sebagaimana manusia merasa dan berpikir. Tetapi manusia merasa, berpikir, melihat dan mendengar melalui objek-objek berhala yang mati dan kosong. Hal ini secara baik diisyaratkan dalam Al-Qur’an Surah Al Baqarah ayat 7 “Allah telah mengunci mati hati dan pendengaran mereka, dan penglihatan mereka ditutup….” Begitu pula dalam ayat 18 dalam surah yang sama “Mereka tuli, bisu dan buta…….”, hal yang sama juga diisyaratkan dalam Kitab Perjanjian Lama “ Mata yang mereka miliki tidak melihat, telinga yang mereka miliki tidak mendengar..”. “Yang Maha Suci” kata Goethe “berlaku di dalam apa yang hidup, tetapi tidak di dalam yang mati. Yang Maha Suci berada di dalam apa yang menjadi melibatkan diri, bukannya di dalam apa yang lengkap dan rigid. Inilah makanya mengapa akal (reason), yang cenderung menuju Tuhan, hanya berkenaan dengan apa yang menjadi (becoming) dan hidup, sedangkan intelek berkenaan dengan apa yang lengkap dan rigid, dalam penggunaannya”.

Erich Fromm juga menjelaskan bahwa semua karya manusia, apakah itu berupa ide-ide, prestasi-prestasi manusia , karya seni dan lain-lain akan selalu terancam oleh alienasi. Semua karya yang diciptakan manusia seharusnya menjadi alat bantu bagi kehidupan manusia – bahkan dalam filsafat hegel karya manusia adalah objek refleksi manusia dalam proses dialektika, agar mampu bisa melampaui kekiniannya, tetapi dalam alienasi karya membuat mandul dan membuat manusia mengambil langkah mundur –tetapi di sisi lain alat bantu juga merupakan perangkap, godaan untuk membingungkan hidup dengan barang-barang, pengalaman dengan artifak, perasaan dengan penyerahan dan ketundukan.

Jika bagi Marx alienasi terjadi saat proses produksi berjalan, saat buruh terpisah dan asing dari barang yang dihasilkannya, saat komoditas yang tidak lainadalah karya buruh, mempunyai logika dan kuasa sendiri yang tidak dapat dikendalikan oleh buruh. Kita bisa melihat dalam kapitalisme Mutakhir saat ini alienasi justru terjadi dalam aktivitas konsumsi, manusia tidak dapat mengalami kemanusiaannya kecuali serta jika dan hanya jika dia mengkonsumsi semua objek atau barang yang dijejalkan kepada dirinya. Setiap barang, komoditas yang dijejalkan kepada konsumen tersebut mengklaim dirinya sebagi sesuatu yang lengkap, rigid serta dapat melengkapi kekurangan hidup anda, dan klaim tersebut didisseminasikan melalui iklan-iklan dimanapun dan kapanpun. Komoditas yang dijejalkan menuntut percepatan yang semakin meningkat dari interval konsumsi yang ada, sehingga anda menjadi pasif. Kalau kita meminjam analogi Yasraf amir Pilliang dalam bukunya Posrealitas, kita menjadi seperti sarang laba-laba, yang hanya bisa pasif serta pasrah dalam menadah apapun yang melalui kita, tanpa memberi kita kesempatan untuk menimbang-nimbang. Dan seperti yang saya kemukakan dalam tulisan saya yang berjudul kebebasan dan Objektivikasi, kemampuan untuk menimbang-nimbang adalah persyaratan utama bagi kebebasan manusia. “Manusia menjadi semakin miskin; dia memiliki kebutuhan akan uang yang makin banyak untuk mendapatkan ke-ada-an yang justru memusuhinya”, kata Erich Fromm.

Wassalam…………………….

Rujukan :

1. Al-Qur’an

2. Perjanjian Lama

3. Posrealitas oleh Yasraf Amir Piliang

4. Islam, Doktrin dan Peradaban oleh Nurcholis Madjid

5. la pensee arabe oleh Mohammaed Arkoun

6. Marx Concept of Man oleh Erich Fromm

7. Economic and Philosophical Manuscripts oleh Karl Marx

8. Masa Depan Tuhan oleh Karen Armstrong

9. Der Mensch im Christentum und im Muslimin Marximus oleh Paul Tillich

10. Kebebasan dan Objektivikasi oleh Muh. Asratillah S

11. Spiritualitas Tanpa Tuhan oleh Andre Comte Sponville

Converso

2011-10-24T04:47:00.000-07:00

.oleh Deng Fanshury

Benteng yang megah itu akhirnya takluk. Granada; benteng terakhir imperium islam di jantung Eropa itu akhirnya berada di bawa duli tuan yang baru; Raja Ferdinand dan Ratu Isabella, dua sosok yang pernikahannya menyatukan dua kerajaan Iberia kuno, Aragon dan Castille. Panji-panj isalib berkibar pada tembok-tembok kota; khalayak Kristen yang sedang menang perang memandang haru dan bangga derap serdadu mereka memasuki kota yang ditaklukkan. Berita menyebar, denting lonceng di ketinggian suar menara gereja menggema dilangit Eropa.Namun sesudah itu kisah Edict of Expulsion pun bermula, kisah yang menasbihkan iman yang meyeberang;converso. Dan sejak itu pula Granada hendak dibersihkan dari Islam danYahudi. Dengan kata lain, tanah Granada di tangan tuan yang baru itu, hendak dibasuh hingga suci dari perbedaan, dari pluralitas keyakinan beragama.

Maka bagi mereka yang tetap ingin tinggal karena menyimpan cinta teramat dalam pada al Andalus_nama yang disematkan penguasa islam pada Granada_, terpaksa memilihconverso,berpindah agama ke dalam Kristen, diurapi dalam iman yang baru di bawah kilatan pedang.Sementara ribuan yang lainnya, mereka yang masih ingin merawat iman yang semula, harus menyeberang pergi menuju tanah baru islam, imperium turki utsmaniyah,membawa serta iman yang luka dan terpuruk.

Kisah Granada yang takluk, dengan demikian bisa dibaca sebagai peristiwa yang juga menandai lahirnya era baru relasi agama-agama dalam bayang-bayang kuasa yang hegemonik.Era di mana eksekutor yang bertugas menertibkan soal-soal heresy, soal yang disinyalir sebagai kekafiran, berkuasa di jalan-jalan. Agama menjadi cerita tentang kesalehan yang mengeras, lusuh, dan sekaligus tercabik. Kemerdekaan untuk menempuh atau mengarungi jalan masing-masing, yang menjadi makna asal dari kata heresy dalam bahasa yunani, lantas diberangus.Dan akhirnya orang-orang menjadi gagap untuk berucap, “inilah kebenaran yang kami lihat, inilah yang telah diberikan Tuhan kepada kami; katakan apa yang telah kalian lihat, apa yang telah diberikan Tuhan kepada kalian, mari kita bicarakan bersama.”[1] Dengan kata lain, dialog dan sengketa pemikiran soal iman menjadi jalan yang sepi, subversif, dan karena itu menakutkan.

Granada yang lorong-lorong kotanya pernah memberi harmoni pluralitas kepada agama-agama selama enam ratus tahun dalam kekuasaan islam, kini terperangkap dalam mimpi-mimpi yang gelisah; khususnya bagi kaum Yahudi. Hilangnya perkampungan Yahudi di spanyol memberi luka psikologis dan juga dislokasi spiritual bagi umat yahudi; segala sesuatu seakan berada di tempat yang salah. Dan bagi kaum converso, pencerabutan dengan kekerasan dari akar primordial membuat dunia tempat berpijak terasa asing dan hilang makna.

Tetapi iman selamanya kita tahu, adalah perancah yang tak mudah dipatahkan begitu saja; menjadi serpih lalu labur dan hilang bersama musim yang pergi. Iman adalah dialog dengan batin yang sunyi, yang tak bisa diinterupsi begitu saja oleh ancaman dan prosekusi. Ferdinand dan Isabel pada akhirnya membuat repot diri sendiri dan juga kekuasaannya yang hendak menaklukkan setiap jengkal tanah spanyol dalam warna yang tunggal; monokrom yang vulgar. Para converso Yahudi itu tak begitu saja membiarkan sejarah tentang iman mereka dibenum dan tunduk; dalam litani salib ada spiritualitas seorang yahudi. Sebab memang saat jasad tunduk tak berarti iman telah pula takluk.

Itu terjadi pada Teresa dari Avila, salah satu sosok converso yang menjadi perintis pembaharuan spiritualitas katolik di Spanyol. Guru dan murysid dari john sang pembaptis ini, guru yang berusaha agar wanita bisa memperoleh dasar intelektual yang kuat dalam pengetahuan agama sebagaimana sejawat imannya yang laki-laki, adalah contoh yang tipikal tentang converso ini. Dalam hal spiritualitas,_menurut Karen Armstrong_, Teresa tetap seorang Yahudi dalam tubuh converso; Katolik. Dengan begitu, mungkin bisa dikatakan bahwa dalam diri converso, batas iman akan tuhan bukan lagi pada ritus dan munajat melainkan pada penghayatan batin tanpa teks dan ucap saat menyerah dengan rasa yang gigil.

Iman dengan demikian adalah soal yang tak mudah atau juga mungkin tak bisa ditertibkan begitu saja dengan kekerasan. Saat iman ditekuk dalam roda paksa, saat itu juga ia akan mengurai diri dan sesudah itu memilih bertempat tinggal pada alam yang diam,dalam kepompong yang rapuh; mungkin.Di sana tak ada pasrah yang penuh sebagai sikap hati pada yang ilahi, yang merangkum segala sesuatu dengan khidmat. Tubuh yang takluk tak melarutkan totalitas jiwa; ia hanya mengekspresikan ritus sebagai fungsil ahir dan terluar dari agama, tetapi makna lepas dari kesadaran subtil, kesadaran yang terdalam. Mungkin converso ketika itu, bisa dibaca sebagai iman yang hinggap pada lokus yang keliru; tubuh yang di tundukkan oleh kuasa totaliter.

Converso.

Ah, sering kali kita menghina tuhan dengan meletakkan iman pada roda paksa.

Prinsip kritisisme dalam ideologi Muhammadiyah : Islam Berkemajuan

2011-10-20T23:15:00.000-07:00

Oleh : Muh. Asratillah Senge

Awal kehadiran Muhammadiyah di Nusantara, memang digerakkan oleh sebuah tujuan besar yaitu menghadirkan “Masyarakat Islam yang sebenar-benarnya”, tetapi keinginan kuat untuk mewujudkan tujuan tersebut diawali dengan “gugatan”. Muhammadiyah menggugat realitas keagamaan yang mandul pada masanya, menggugat realitas kebudayaan yang impoten dan mengugat realitas sosial yang timpang. Saat Muhammadiyah menawarkan narasinya sendiri mengenai sejarah kemanusiaan di satu sisi dia melakukan gugatan terhadap narasi-narasi lain disekitarnya. Disinilah titik persimpangan mengenai karakter gerakan Muhammadiyah, apakah Muhammadiyah merupakan gerakan puritan dogmatik ataukan gerakan yang mendorong fresh ijtihadi di tengah-tengah umat.
Tapi kalau kita membaca beberapa catatan sejarah mengenai manuver-manuver yang dilakukan Dahlan beserta para muridnya, kita bisa melihat citra yang santun, bahkan gugatan yang dilakukan terhadap praktik keagamaan pada saat itu, bukanlah tanpa disertai dengan dialog yang mencerdaskan. Gugatan yang mendahulukan dialog mencerdaskan inilah yang menurut hemat penulis merupakan karakter kritisisme dalam diri Muhammadiyah. Tetapi hingga saat ini belum ada rumusan atau gagasan yang mencoba mengulas bagaimana wajah kritisisme dalam diri Muhammadiyah, apa prinsip-prinsip yang bisa menjadi penandanya (signifier). Maka dari itu tulisan ini bertujuan untuk mencoba merumuskan prinsip-prinsip kritisisme dalam Muhammadiyah, terkhusus dalam Ideologi Muhammadiyah yaitu Islam Berkemajuan.
Dalam tulisan sebelumnya yang berjudul “Ideologi Muhammadiyah: Islam Berkemajuan sebagai Ideologi terbuka”, penulis mengulas tentang karakter “keterbukaan” Ideologi Muhammadiyah yang ditandai dengan penghormatan terhadap dinamisasi kemanusiaan dan kamajemukan. Tetapi karakter Ideologi Muhammadiyah sebagai Ideologi terbuka akan terasa kurang tajam jika kita tidak mengikut sertakan hasrat kritis sebagai salah satu penandanya. Hasrat kritis yang sudah nampak sejak awal kehadiran Muhammadiyah, sebab sikap kritis di awali dengan gugatan dan keinginan kuat untuk melakukan perubahan.
Tetapi untuk mengulas karakter ataupun prinsip kritisisme dalam Ideologi Muhammadiyah, penulis mencoba meminjam buah pikiran dari beberapa orang pemikir , yang pertama adalah Nashr Hamid Abu Zayd yang merujuk pada bukunya yang berjudul Naqd Al-Khitab Ad-Dini yang kedua adalah s As-Sayyid Muhammad Assyahid dalam tulisannya yang berjudul At-Turats bain at-Taqlid wa at-Tajdid, ketiga Hassan Hanafi dalam karyanya at-Turats wa at-Tajdid dan yang keempat seorang teoritisi sosial Ben Agger yang merujuk pada bukunya yang berjudul Critical Social Theories: An Introduction. Walaupun begitu tradisi kritis yang akademis saat ini berasal dan berkembang di tanah eropa yang secara keseluruhan disebut dengan Cultural and Critical Theories, tetapi peminjaman dan proses dialog dengan the others dalam hal ini “ barat” jika kita melabeli Islam sebagai “timur”-walaupun kategorisasi diametral antara “Barat” dan “timur” menurut Edward Said adalah sesuatu yang politis- merupakan hal yang lumrah dalam tubuh gerakan-gerakan Islam Progresif yang salah satunya Muhammadiyah. Sebagaimana yang dilansir oleh Prof. Amin Abdullah dengan mengutip pendapat Abdullah Saeed bahwa salah satu karakter pemikiran Muslim progressif-ijtihadi adalah upaya untuk mengkombinasikan kesarjanaan Islam Tradsional dengan pemikiran dan pendidikan barat.
Muhammadiyah dalam progresifitasnya sebagai aktor sosial, berdialektika dengan dua hal pokok. Pertama, Muhammadiyah berdialektika dengan al-Turats atau teks-teks keagamaan yang menjadi inspirasi dan legitimasi transendental bagi Muhammadiyah dalam melakukan aktivitas. Kedua, Muhammadiyah berdialektika dengan realitas sosial yang merupakan medan (field) dimana Muhammadiyah menjangkarkan eksistensinya dan berusaha mengaktualisasikan, mengekspresikan, mendialogkan serta mengusahakan tujuan-tujuannya. Ini barangkali paralel dengan konsep dalam Ushul Fiqh, yaitu dialektika antara al-tsawabit (hal-hal yang dianggap “tidak berubah”) dan al-mutaghayyirat (hal-hal yang dianggap “berubah-rubah), hal ini juga parallel dengan konsep Aristoteles mengenai konsep helyomorphicnya yaitu perjumpaan antara form dan matter atau dalam konsep antropologi dialektika antara General Pattern dan Particular Pattern, atau lebih sederhananya dialektikan antara yang al-Qathy dan Dzanny.
Terlebih dahulu, kita coba membahas bagian dimana Muhammadiyah berdialektika dengan al-Turats. Dalam hal ini kita mencoba meminjam pandangan Nashr Hamid Abu Zayd, Assyahid dan Hasan Hanafi. Apakah yang dimaksud dengan al-Turats ?, walaupun al-Turats secara umum diartikan sebagai tradisi atau segala hal yang dihasilkan oleh generasi-generasi sebelum kita, apakah dalam bentuk pemikiran maupun kebudayaan secara umum, yang wariskan secara turun- menurun dan dikembangkan oleh setiap lapis generasi sesuai dengan kemampuan mereka. Tetapi untuk kepentingan pembahasan kita kali ini al-Turats kita batasi sebagai segala bentuk pandangan atau produk pemikiran keagamaan yang dianggap atau diklaim sebagai hasil dari refleksi dua teks keagamaan menadasar yaitu Al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah SAW . Dalam dialektika dengan al-Turats ini ada beberapa hal yang perlu diperhatikan yaitu. Pertama, al-Turats adalah sesuatu yang tidak boleh disia-siakan oleh Muhammadiyah, tetapi yang perlu dilakukan selanjutnya adalah melakukan pengembangan-pengembangan dan aktivitas pengasahan kreatif terhadap al-Turats. Dalam proses pengembangan tersebut Muhammadiyah memerlukan segala sarana yang tersedia disekitarnya, dalam hal ini merupakan sebuah keniscayaan Muhammadiyah meminjam atau berdialog dengan kebudayaan-kebudayaan atau karya-karya pemikiran lain yang bersinggungan dengannya. Tetapi Muhammadiyah harus tetap kritis terhadap kebudayaan-kebudyaan tersebut dalam rangka pengembangan kreatif serta pelampauan dan penyempurnaan segala bentuk kekurangan dalam al-Turats. Yang perlu menjadi penekanan di sini adalah, yang saya maksud dengan pengembangan kreatif adalah sesuatu yang menjadi oposisi terhadap pengulangan-pengulangan terhadap al-Turats.
Hal kedua yang penting diperhatikan saat berdialektika dengan al-Turats bahwa sebagai bentuk tanggung jawab keagamaan dan kebudayaan, al-Turats merupakan titik awal, sedangkan pembaruan merupakan upaya menfasir secara terus menerus sesuai dengan kebutuhan zaman, “karena menurut tuntunan agama kita Islam, serta sesuai dengan kemauan zaman kemajuan” ucap kyai Dahlan dalam Suwara Muhammadiyah edisi awal (tahun 1 nomor 2 halaman 29) seperti yang dikutip Kuntowijoyo. Orisinalitas adalah landasan untuk kekinian, yang dipergunakan untuk mencapai tujuan. Al-Turats adalah landasan awal untuk melakukan perubahan. Pembaruan adalah pengembangan yang merupakan sumbangsih dalam memecahkan persoalan-persoalan aktual dan mengantisipasi secara kreatif persoalan-persoalan yang masih bersifat mungkin, membuka segala pintu yang sebelumnya tertutup bagi pengembangan al-Turats. Nilai al-Turats tidak hanya terletak secara intrisik pada dirinya, tetapi juga sebagaimana dia mampu menyediakan semacam bingkai/frame berpikir ataupun landasan bagi pengembangan teori-teori ilmiah selanjutnya dalam menghadapi realitas. Al-Turats bukanlah barang antik yang terpajang dalam museum sejarah yang selalu dielu-elukan, dibangga-banggakan dan selalu menatapnya dengan penuh kekaguman yang berlebihan. Al-Turats merupakan landasan untuk berpacu, orientasi bergerak bagi Muhammadiyah, titik awal (legendum) untuk melakukan perubahan menuju tatanan yang lebih baik , yang oleh Muhammadiyah di beri nama “Masyarakat Islam yang sebenar-benarnya”.
KH. Ahmad Dahlan adalah salah satu ulama Islam yang berusaha mendekatkan antara rasionalitas dan pengamalan serta pengalaman keberagamaan. Dengan kata lain Sang Pencerah tersebut berusaha menjadikan ilmu pengetahuan sebagai teman akrab bagi agama. Maka hal ketiga yang perlu dilakukan atau ditekankan oleh Muhammadiyah dalam dialektikanya dengan al-Turats adalah membangun semacam kesadaran “kritis ilmiah” terhadap al-turats. Walaupun al-Turats merupakan awal berpijak kita, dan merupakan bahan baku yang digunakan untuk bergulat dengan “kekinian” serta menatap masa depan, tetapi agar al-Turats tidak menjadi beku dan jumud maka sangat penting untuk memperhatikan aspek historitasnya secara kritis, dasar-dasar apa yang membentuknya serta faktor-faktor apa saja yang menggerakkanya sehingga memperoleh bentuk seperti apa yang sampai kepada kita sekarang ini. “Ilmu” merupakan lawan terhadap kebanggaan-kebanggaan terhadap apa yang kita miliki dimana kita yang menggunakannya kemungkinan besar tidak terkait secara intensif dalam proses kreasinya.
Selain ketiga hal yang harus diperhatikan dan ditekankan oleh Muhammadiyah di atas ada beberapa hal yang menurut penulis harus dihindari Muhammadiyah agar tidak terjatuh menjadi gerakan islam yang statis dan kehilangan predikat progressifitasnya. Pertama. Muhammadiyah jangan sampai buta dalam membedakan antara agama dengan pemikiran agama, Agama adalah sesuatu yang sudah final secara teks, tetapi pemikiran agama merupakan sesuatu yang sah-sah saja diperiksa ulang, di kritik dan bukanlah sesuatu yang final. Kedua, Muhammadiyah harusnya berasumsi bahwa fenome-fenomena keberagamaan, kemsayarakatan dan kebudayaan di sekitarnya tidaklah disebabkan oleh sebab yang tunggal tetapi ada banyak sebab, kekuatan sosial , kepentingan serta kuasa yang ikut andil dalam membentuknya, hal ini untuk menhindari reduksi berlebihan terhadap persoalan yang seringkali dilakukan oleh beberapa gerakan Islam Transnasional. Ketiga, Muhammadiyah jangan sampai melakukan mistifikasi terhadap tradisi salaf, menganggapnya sebagai teks-teks primer yang dijadikan rujukan dalam pengambilan keputusan, padahal teks-teks yang dihasilkan otoritas salaf setelah Al-Qur’an dan Sunnah Rasul hanya merupakan teks-teks sekunder, yang seringkali di posisikan oleh beberapa gerakan Islam pada posisi yang setara bahkan lebih tinggi disbanding teks primer yang sebenarnya yaitu Al-Qur’an dan Sunnah Rasul yang maqbulah, hal ini untuk menghindarkan Muhammadiyah Dari virus taqlid buta. Keempat. Muhammadiyah jangan sampai memiliki keyakinan mental dan kepastian intelektual yang final, Muhammadiyah harus tetap membuka diri terhadap kemungkinan-kemungkinan, pernak-pernik pemikiran , orientasi Muhammadiyah adalah masa depan, masa kini dan masa lalu bukanlah tujuan. Kelima. Muhammadiyah jangan terjatuh pada sikap romantisme masa lalu yang gemilang, misalnya dalam hal menyamakan secara picik kondisi pada masa Khlafurrasyidin dengan saat ini, dan mengambil keputusan dengan terlalu cepat bahwa solusi-solusi masa lalu bisa dicaplok begitu saja untuk menyelesaikan persoalan-persoalan kekinian, pada hal ada perubahan sejarah dan gap setting ruang dan waktu yang jauh, apa yang dilakukan para sahabat merupakan inspirasi yang sangat penting untuk disarikan spiritnya tetapi harus disesuaikan secara kreatif dengan kekinian, Muhammadiyah jangan sampai mengabaikan dimensi historitas.
Selanjutnya penulis akan mencoba mengulas beberapa prinsip saat Muhammadiyah berdialektika dengan realitas sosial, apakah itu realitas keberagamaan, realitas kebudayaan, ekonomi, dan politik. Adapun prinsip-prinsip tersebut adalah sebagai berikut.
Pertama, Pengakuan akan kesatuan organik antara pengetahuan dan aksi atau praksis, adanya relasi komplementer antara teori dan praksis. Praksis membutuhkan teori sebagai usaha awal untuk memetakan medan aksi bagi Muhammadiyah, untuk menjelaskan terma-terma kunci bagi sebuah persoalan, menentukan prioritas-prioritas bagi pengambilan keputusan. Sebaliknya pula pengetahuan , atau teori, berkembang seiring dengan pengalaman eksistensial yang dihadapi Muhammadiyah saat bergulat dengan realitas social. Ada aksi dan refleksi yang bergulir secara terus menerus yang seharusnya inhern dalam gerakan Muhammadiyah. Dalam bahasa yang lebih sempurna adanya persenyawaan antara ilmu dan amal , tetapi dalam artian yang luas. Setiap refleksi yang dilakukan Muhmmadiyah terhadap realitas sosial, menuntut tanggung jawab untuk mengubahnya menjadi tatanan yang labih baik dan adil.
Kedua. Pengetahuan bukanlah refleksi semata terhadap realitas. Tetapi pengetahuan adalah hasil konstruksi manusia. Prinsip ini sangat signifikan pada saat Muhammadiyah berhadapan dengan wacana-wacana, diskursus-diskursus yang berkembang. Wacana tidaklah netral begitu pula dengan diskursus-diskursus pengetahuan, tetapi mereka adalah sesuatu yang sangat rentan akan intervensi kekuasaan. Hal ini juga membuat Muhammadiyah lebih arif dalam menghadapi perbedaan pendapat mengenai sesuatu hal atau persoalan, sebab setiap tawaran wacana atau pendapat atau pengetahuan akan sesuatu hal, tidak ada yang merupakan refleksi transparan atau apa adanya akan realitas, setiap wacana atau pengetahuan merupakan usaha memandang sesatu dari perspektif tertentu.
Ketiga. Optimisme terhadap masa depan yang lebih baik dibanding masa kini dan masa lalu yang penuh dengan dominasi dan ketidak adilan. Masa depan memiliki potensi-potensi kebaikan yang harus diaktualisaikan melalui aksi-aksi politik dan sosial. Muhammadiyah harus menjadi agen dan pendorong perubahan sosial demi merengkuh masa depan yang lebih baik.
Keempat. Persoalan sosial bukanlah persoalan individu an-sich, tetapi lebih banyak disebabkan oleh sebab-sebab struktural. Artinya peranan institusi sosial yang besar semisal politik, ekonomi, politik,bahasa, ras serta gender memiliki andil politik yang lebih besar. Muhammadiyah semestinya melakukan analisis secara kritis terhadap struktur-struktur sosial tersebut agar bisa mengungkap akar rasional dan global, segala bentuk problem, dan penindasn yang terjadi.
Kelima. Struktur sosial yang dominatif, dipelihara atau dilanggengkan atau direproduksi melalui kesadaran palsu, reifikasi , ideologi tertutup, al-Turats yang jumud atau habitus tertentu. Sturuktur sosial yang dominatif direproduksi melalui pengetahuan, wacana-wacana, teks-teks ataupun diskursus-diskursus yang mengelilingi kita. Sehingga yang didominasi berpikir bahwa satu-satunya jalan adalah menyesuaikan diri dengan struktur sosial yang ada. Muhammadiyah seharus percaya terhadap subjektivitas manusia dan potensi kreatifnya sebagai agen atau khalifah dalam mematahkan dominasi.
Keenam. Perubahan sosial dimulai dari hal-hal yang kecil, dari rumah, dari interaksi kita dengan pasangan, dengan anak-anak, saudara-sudara, dari hal-hal sepele semisal selera belanja kita, selera tontonan TV kita dan sebagainya. Hal ini untuk mendukung voluntorisme secara kritis dan menghindari determinisme mekanis. Perubahan sosial yang diawali dari hal-hal kecil menjadi signifikan sebab dominasi dan hegemoni merasuk hingga ke hal-hal subtil semacam pembagian kerja, relasi seksualitas, gaya hidup dan hal-hal remeh lainnya.
Ketujuh. Adanya hubungan yang dialektis antara agen dan struktur sosial. Walaupun struktur sosial dapat mengkondisikan perilaku sosial kita, tetapi pengetahuan mengenai struktur sosial dapat menjadi potensi kreatif dalam mematahkan dominasi.
Kedelapan. Dengan mengakui hubungan yang kompleks dan dialektis antara kehidupan sehari-hari dengan struktur sosial skala besar, Muhammadiyah meyakini bahwa jalan untuk mecapai tujuan akhir yakni “Masyarakat Islam yang sebenar-benarnya” tidaklah linear dan merupakan proses tiada henti. “Masyarakat Islam yang sebenar-benarnya” merupakan utopia yang dibangun oleh Muhammaiyah, setiap langkah yang dilakukan menuju utopia tersebut, akan direfleksikan ulang secara kritis agar lahir langkah yang lebih baik dan efektif. Usaha menuju utopia juga tidak boleh sama sekali membuka peluang sedikit pun mengorbankan hak-hak, kebebasan mendasar ,fitrah ataupun hidup manusia. Muhammadiyah harus meyakini bahwa setiap manusia adalah khalifah, bertanggung jawab atas kebebasannya sendiri dan tidak melakukan penindasan ataupun penaklukan bagaimanapun bentuknya terhadap sesama atas nama tujuan, utopia atau kebebasan jangka panjang- kebebasan adalah kondisi yang optimal yang paling fitrah dimana manusia mampu mengaktualisasikan secara maksimal segala bentuk potensi kemanusiaannya menuju kemuliaan ilahiah. Muhammadiyah dalam menuntun umat dan menjadi tauladan bagi umat manusia, tidak membenarkan adanya kediktatoran elit terhadap orang banyak, ini juga terlihat jelas dalam sejarah Muhammad SAW dimana beliau tidak pernah menjadi Nabi dengan tangan besi.
Prinsip-prinsip kritisisme Ideologi Muhammadiyah yang mempunyai dua aras di atas, aras pertama berhubungan secara timbal balik dengan al-Turats dan yang kedua dengan realitas sosial akan menjadi signifikan jika diturunkan menjadi metodologi gerakan. Metodologi gerakan adalah jembatan yang menghubung prinsip-prinsip di atas dengan realitas konkret. Mudah-mudahan penulis memiliki kesempatan dan memperoleh hidayah dari Allah SWT untuk merumuskannya dalam ruang tulisan yang lain.

Referensi :
At-Turats bain at-Taqlid wa at-Tajdid : As-Sayyid Muhammad asy-Syahid
At-Turats wa at-Tajdid : Hassan Hanafi
Critical Theories : An Introduction : Ben Agger
Ideologi Muhammadiyah: Islam Berkemajuan Sebagai Ideologi Terbuka (2011)
: Muh. Asratillah S
Naqd al-Kithab ad-Dini (1994) : Nasr Hamid Abu Zayd
Pandangan Islam yang Berkemajuan (2011) : Dr. H. Haedar Nashir, M.Si.
Reaktualisasi Islam yang ‘Berkemajuan’ (2011) : Prof. M. Amin Abdullah

KEBEBASAN DAN OBJEKTIVIKASI

2011-10-04T00:04:00.000-07:00

Oleh : Muh. Asratillah Senge

Saat sebuah partai politik berkampanye, melampar janji-janji mereka di wajah para audiensnya, maka sudah menjadi rahasia umum bahwa mereka tidak serius dengan janji-janjinya. Janji-janji yang dilemparkan ke wajah kita, dimaksudkan oleh mereka sebagai kausa-kausa atau sebab-sebab pendahuluan agar audiens menampakkan akibat atau respon seperti yang mereka harapkan. Yah mirip sekelomok ilmuwan dalam sebuah lab yang merekayasa variabel-variabel yang berkaitan dengan objek tertentu agar objek tersebut memperlihatkan respon-respon yang bisa diukur dan diamati. Walaupun dalam kasus pertama lebih kompleks dari pada yang kedua , tetapi hasrat yang melatarbelakanginya sama rendahnya, hasrat itu saya beri nama libido penguasaan.
Begitu pula dengan reklame-reklame, iklan-iklan, brosur-brosur yang mengorbit disekeliling kita dengan percepatan yang semakin lama semakin menggila. Mereka memberikan kita persepsi yang begitu cepat dari kita, mereka menuntut respon serba cepat dari sasarannya, mereka memang tidak memaksa kita secara koersif agar berperilaku seperti yang mereka harapkan, tetapi mereka berusaha agar salah satu kemampuan kita yang membuat kita bebas tidak sempat untuk berfungsi, kemampuan itu adalah kemampuan untuk menimbang-nimbang. Dalam impuls-impuls audio visual reklame atau iklan yang semakin cepat, diri anda semakin lama semakin dibuat dangkal, semakin dangkal diri anda, semakin tumpul kesadaran anda dalam menimbang, semakin tumpul kemampuan anda menimbang-nimbang, semakin tidak bebas diri anda.
Coba anda bayangkan diri anda, jika anda punya hasrat yang menguasai begitu besar pada sesuatu. Pasti anda menginginkan sesuatu itu menjadi pasif total dihadapan ke-aktivan anda. Anda menginginkan perbuatan anda, tindakan anda terhadap sesuatu itu menjadi nasib (fatum) atau takdirnya. Begitu pula dengan institusi-institusi politik kekuasaan dan ekonomi, birokrasi yang mengitari manusia, menginginkan agar keputusan-keputusan mereka, peraturan-peraturan mereka, regulasi-regulasi mereka, citra-citra mereka menjadi nasib atau takdir bagi kebanyakan orang. Ini bisa dianalogikan hubungan antara citra Tuhan yang maha berkehendak dengan manusia yang tidak berdaya dalam paham jabariyah, manusia hanyalah pion-pion catur yang tak berdaya, di mana daya mereka sepenuhnya berasal dari yang memainkannya. Tuhan yang satu atau Tuhan yang tak banyak mengendalikan dengan sempurna manusia yang jauh lebih banyak, begitu pula dengan institusi-institusi kekuasaan, mereka sedikit tetapi hendak mengendalikan takdir kebanyakan orang dan mereka ingin agar pengedalian tersebut berjalan sempurna.
Inilah relasi yang menurut Martin Beuber sebagai hubungan I-it, walaupun Beuber mengelaborasi konsepnya dalam hubungan antar personal, Tetapi kita bisa memperluasnya. Dimana I disini mewakili institusi-institusi kekuasaan dan it adalah rakyat jelata, kebanyakan orang yang tidak berdaya. Ini sejajar dengan citra Tuhan yang jabariyah dimana Tuhan bertindak sebagai I absolute dan menganggap manusia sebagai it yang fana belaka. Dan memang dalam sejarah citra Tuhan yang Jabariyah tersebut hidup dan dipelihara oleh penguasa yang tidak sudi di bantah. Sang I adalah yang esensial, yang aktif dan menentukan sedangkan it adalah yang tidak esensial, dimana dirinya bukanlah asal-usul nasibnya, yang pasif dan dikendalikan, memandang manusia sebagai it berarti anda mem-benda-kannya. Inilah yang saya maksud dengan objektivikasi.
Menjadi ada berarti menjadi produk belaka. Menganggap manusia sebagai benda berarti menganggap manusia sebagai produk belaka. Jika anda ingin mendefinisikan sebuah benda maka anda harus merujuk pada daya-daya , kausa-kausa atau kekuatan-kekuatan yang membentuk dirinya, dimana daya-daya atau kausa-kausa yang mendahuluinya tidaklah disadari oleh benda. Maka bila mengetahui segala hal yang menyangkut proses yang berpengaruh secara kausal terhadap benda tersebut maka kita mengetahui benda tersebut.
Keberadaan benda adalah sesuatu yang relative, dikarenakan benda hanya merupakan perhentian sejenak dari proses kosmos, atau dalam bahasa fisika sub atomik, benda atau materi hanyalah simpul-simpul dari dawai-dawai energi yang terus bergetar. Benda bukanlah sesuatu yang baru jika dibandingkan dengan faktor-faktor yang mendahuluinya, benda tidak bisa melampaui segala bentuk kausa yang membentuknya. Daya-daya dan kekuatan yang membentuk jagad benda mengalami kebutaan. Mereka tidak tahu menahu akan dirinya sendiri. Mereka tidak menyadari untuk apa dan bagaimana mereka bekerja. Alam ditimpa kebutaan yang pekat. Tiada jarak antara benda dengan dirinya sendiri, sehingga mereka remuk, tidak mengada bagi dirinya atau bagi benda yang lain.
Mengobjektivikasi manusia berrarti membuatnya relative, mereka hanya menjadi gumpalan-gumpalan kepatuhan dan simpul-simpul ketundukan terhadap arus regulasi-regulasi yang buta bagi mereka. Dan regulasi-regulasi tersebut juga buta tak mau tahu menahu tentang derita tangisan dan rintihan orang-orang kecil. Kita bisa melihat kebijakan perekonomian global yang sekan-akan buta terhadap derita lapar dan kesengsaraan yang menimpa sebagian besar penghuni planet bumi demi keuntungan segelintir orang. Kita bisa merasakan bagaimana elit-elit politik kita dalam membuat aturan-aturan sekana-akan tidak peduli dengan konstituennya yang sering mereka atas namakan. Citra-citra konsumsi yang berlimpah ruah di mana-mana seakan-akan buta terhadap kebutuhan pokok kita. Manusia kebanyakan di buat agar mereka mendefiniskan diri mereka merujuk pada jejaring kekuasaan yang melilitnya. Manusia dibuat remuk, tak diberi kesempatan untuk mengambil jarak dari realitas mereka, djejali dengan mimpi-mimpi, kesibukan-kesibukan, objek-objek kesenangan yang ilutif dan ritual-ritual kegamaan yang memabukkan.
Barangkali kita masih mengingat konsepsi Marx tentang fetisisme komoditas, dimana komoditas yang dihasilkan oleh para pekerja membentuk logikanya sendiri, seakan-akan komoditas tersebut terlepas dari kerja sang pekerja. Menurut Marx pemisahan antara si buruh dan hasil kerjanya ini bukan sekedar perampasan benda sederhana dari sang buruh. Tetapi yang menjadi pokok persoalan adalah pensejajaran antara sang buruh dengan objek-objek materiil yang diproduksinya, tepat sebagaimana halnya kalau objek-objek materiil tersebut dalam tataranteoritis dalam studi ekonomi politik. Marx menegaskan Si buruh malah menajdi komoditi yang lebih murah sejalan dengan semakin banyaknya barang yang dihasilkan. Devaluasi manusia manusia semakin meningkat seiring dengan meningkatnya nilai dunia benda. Marx menyebutnya sebagai objektivikasi (Vergegenrtandlichung). Melalui pekerjaanya sang Buruh mentransformasi alam, produksinya merupakan hasil dari interaksi dengan dunia luar. Akan tetapi dalam kapitalisme, Buruh (subjek) membaur bahkan larut dengan produksinya (objek). Subjek tersesat atau hilang dalam belantara benda.
Konsep komoditas marx dalam fase informasi saat ini (meminjam istilah seorang futurolog Alvin Toffler dalam bukunya Third Wave) bisa diperluas , bukan hanya bersangkut paut dengan benda-benda hasil pabrik semacam sepatu nike, HP nokia atau Laptop Sony, tetapi konsep komoditas kini merambah ke aspek-aspek kebudayaan yang lebih subtil, semacam suara dalam perpolitik, gaya hidup, identitas , personalitiy ,seni hingga sense keberagamaan. Kalau dalam kapitalisme pada masa Marx objektivikasi terjadi pada saat buruh menjadi sederajat dengan objek hasil kerjanya, maka dalam kapitalisme global saat ini, bukan hanya buruh dalam artian kasar yang ter-objek-kan, tetapi setiap pihak yang memanjakan hasrat konsumsinya. Apakah yang dikonsumsinya adalah benda-benda konkret ataupun citra-citra semacam janji-janji politik dan iklan, tuntunan gaya hidup dan beberapa rayuan ilutif lainnya. Berawal dari objektivikasi pada pabrik-pabrik kini melebar kerumah-rumah kita, hingga ke kamar-kamar pribadi kita.
Dalam filsafat eksistensialisme, kita bisa menyatakan dan mengetahui tentang dunia benda dan alam beserta kausa-kausa, daya-daya dan faktor-faktor yang mendahuluinya, jika semua kenyataan tidaklah identik dengan benda-benda. Jika identik maka arti dan makna tidak ada di dunia ini, sehinggga segala sesuatu tidak berarti dan bermakna. Manusialah yang tidak identik dengan benda-benda. Hal ini memang paradox, dalam artian jika yang ada hanyalah benda-benda, proses-proses dan daya-daya, maka tidak ada yang betul-betul ada dengan kata lain kata ada menjadi tidak ada, sebab ada merupakan ada-bagi-manusia. Bagi benda-benda, proses dan daya-daya tidak ada benda , proses dan daya, sebab mengalami kebutaan,yang menyadari ke-ada-an mereka adalah manusia. Walaupun kita menyadari bahwa manusia terkait mesra dengan tubuhnya dan realitas kebendaan yang juga ditentukan secara buta oleh proses-proses buta sebelumnya, tapi manusia tidak sepenuhnya terdiri dari benda-benda. Manusia juga adalah subjek. Kalau tidak, tak sesuatupun yang dapat ada, tetapi faktanya banyak ada. Dan itu semua berkat kemunculan subjektivitas.
Jika terjadi objektivikasi pada diri manusia, berarti terjadi pula degradasi dunia makna dan arti, makna dan arti yang lahir dari manusia-manusia bebas yang berinteraksi dengan duniannya. Pemaknaan sejatinya adalah proses sadar, jika makna dan arti itu disuguhkan bahkan dipaksakan kepada kita dengan mekanisme-mekanisme hegemoni yang sering tidak kita sadari, maka makna tersebut hanyalah omong kosong belaka. Saat kuasa mengobjektivikasi manusia, maka dia akan memberikan perangkat makna dan arti yang memunculkan ilusi agar dalam objektivikasi tersebut kita masih merasa bebas dan setara. Lalu selanjutnya bagaimana ?
Manusia harus bisa menjadi lumen atau cahaya bagi dirinya dan dunianya. Manusia harus menyadari bahwa tiada yang at-given di dunia ini, ini memang bukanlah sesuatu yang mudah, tetapi jalan inilah yang bisa menyingkirkan manusia dari kebutaan eksistensial terhadap dirinya dan dunianya. Manusia tidak hanya ada tetapi mengada dan menjadi (becoming) terus menerus bersama yang lain. Agar tidak mengalami kebutaan eksistensial manusia harus menjadikan dirinya dan yang lain sebagai subjek, dimana relasi diantara mereka adalah relasi dialog, relasi yang polyphonic, memperbincangkan secara kritis tentang diri dan dunia mereka. Mereka harus melampaui beberapa nilai dan kultur yang ikut memberi sumbangsih mendefinisikan diri mereka. wassalam

Semiotika dalam Falsafah Budaya Bugis

2011-10-02T20:25:00.000-07:00

Oleh: Dian Cahyadi, M.Ds, disampaikan dalam Forum Lembaga Kajian Budaya To Manurung UNHAS
Makassar, 28 Nopember 2010
Pendahuluan
Semiotik merupakan ilmu yang mempelajari sederetan luas obyek-obyek, peristiwa-peristiwa, seluruh kebudayaan sebagai tanda.
Ahli sastra Teew (1984:6) mendefinisikan semiotik adalah tanda sebagai tindak komunikasi dan kemudian disempurnakannya menjadi model sastra yang mempertanggungjawabkan semua faktor dan aspek hakiki untuk pemahaman gejala susastra sebagai alat komunikasi yang khas di dalam masyarakat mana pun.
Para ahli semiotik modern mengatakan bahwa analisis semiotik modern telah diwarnai dengan dua nama yaitu seorang linguis yang berasal dari Swiss bernama Ferdinand de Saussure (1857 – 1913) dan seorang filsuf Amerika yang bernama Charles Sanders Peirce (1839 -1914). Peirce menyebut model sistem analisisnya dengan semiotik dan istilah tersebut telah menjadi istilah yang dominan digunakan untuk ilmu tentang tanda. Semiologi de Saussure berbeda dengan semiotik Peirce dalam beberapa hal, tetapi keduanya berfokus pada tanda. Seperti telah disebut-kan di depan bahwa de Saussure menerbit -kan bukunya yang berjudul A Course in General Linguistics (1913).
Dalam buku itu de Saussure membayangkan suatu ilmu yang mempelajari tanda-tanda dalam masyarakat. Ia juga menjelas -kan konsep-konsep yang dikenal dengan dikotomi linguistik. Salah satu dikotomi itu adalah signifier dan signified (penanda dan petanda). Ia menulis… the linguistics sign unites not a thing and a name,but a concept and a sound image a sign . Kombinasi antara konsep dan citra bunyi adalah tanda ( sign). Jadi de Saussure mem-bagi tanda menjadi dua yaitu komponen, signifier (atau citra bunyi) dan signified (atau konsep) dan dikatakannya bahwa hubungan antara keduanya adalah arbitrer. Semiologi didasarkan pada anggapan bahwa selama perbuatan dan tingkah laku manusia membawa makna atau selama berfungsi sebagai tanda, harus ada di belakang sistem pembedaan dan konvensi yang memungkinkan makna itu. Di mana ada tanda, di sana ada sistem (de Saussure, 1988:26). Sekalipun hanyalah merupakan salah satu cabangnya, namun linguistik dapat berperan sebagai model untuk se-miologi. Penyebabnya terletak pada ciri arbiter dan konvensional yang dimiliki tanda bahasa. Tanda -tanda bukan bahasa pun dapat dipandang sebagai fenomena arbiter dan konvensional seperti mode, upacara, kepercayaan dan lain -lainya.
Menurut Peirce kata „semiotika‟, kata yang sudah digunakan sejak abad kedelapan belas oleh ahli filsafat Jerman Lambert, merupakan sinonim kata logika. Logika harus mempelajari bagaimana orang bernalar. Penalaran, menurut hipotesis Pierce yang mendasar dilakukan melalui tanda-tanda. Tanda-tanda memungkinkan manusia berfikir, berhubungan dengan orang lain dan memberi makna pada apa yang ditampilkan oleh alam semesta. Semiotika bagi Pierce adalah suatu tindakan (action), pengaruh (influence) atau kerja sama tiga subyek yaitu tanda (sign), obyek (object) dan interpretan (interpretant).
Pendekatan semiotika Pierce yang menekankan pada jenis-jenis tanda yang utama yaitu ikon, indeks, dan simbol dapat diterapkan pula untuk mengamati gejala-gejala yang nampak dalam kehidupan sehari-hari, termasuk tanda-tanda yang dipalsukan. Pemalsuan tanda-tanda dalam kaitannya dengan aktivitas kehidupan manusia pada dasarnya mempunyai dua sisi, sisi baik dan sisi tidak baik. Sisi baik dari pemalsuan tanda-tanda umumnya adalah untuk tujuan kebaikan bersama sedangkan sisi tidak baik umumnya bertujuan untuk kepentingan pihak pertama saja.
Konstruk kebudayaan manusia Bugis Makassar di landasi Siri’ dan Pesse. Sebuah istilah atau semacam jargon yang mencerminkan identititas serta watak orang Bugis-Makassar, yaitu Siri’ Na Pacce. Secara lafdzhiyah Siri’ berarti : Rasa Malu (harga diri), sedangkan Pacce atau dalam bahasa Bugis disebu Pesse yang berarti : Pedas (Keras, Kokoh pendirian). Jadi Pacce berarti semacam kecerdasan emosional untuk turut merasakan kepedihan atau sesusahan individu lain dalam komunitas. Laica Marzuki pernah menyebut dalam disertasinya bahwa pacce sebagai prinsip solidaritas dari individu Bugis Makassar dan menunjuk prinsip getteng, lempu, acca, warani (tegas, lurus, pintar, berani) sebagai empat ciri utama yang menentukan ada tidaknya Siri’.
Semiotika dalam Falsafah Budaya Bugis
Layaknya sebuah tradisi, maka secara turun temurun ini akan menjadi pegangan serta pedoman. Bila mana pada suatu generasi penafsirannya meleset, maka akan berdampak ke generasi berikutnya. Jika terjadi disintegrasi terhadap penafsiran Siri’ na Pacce ini, maka tentunya akan berdampak kepada kelanjutan eksistensi falsafah kepada generasi yang akan datang, inilah yang menjadi salah satu kekhawatiran banyak pihak termasuk saya pribadi sehingga harus di luruskan agar kedepannya ini tetap bisa menjadi pedoman, pegangan serta cii khas masyarakat Bugis-Makassar kedepannya.
Siri’ yang merupakan konsep kesadaran hukum dan falsafah masyarakat Bugis-Makassar adalah sesuatu yang dianggap sakral . Siri’ na Pacce (Bahasa Makassar) atau Siri’ na Pesse’ (Bahasa Bugis ) adalah dua kata yang tidak dapat dipisahkan dari karakter orang Bugis-Makassar dalam mengarungi kehidupan di dunia ini. Begitu sakralnya kata itu, sehingga apabila seseorang kehilangan Siri’nya atau De’ni gaga Siri’na, maka tak ada lagi artinya dia menempuh kehidupan sebagai manusia. Bahkan orang Bugis-Makassar berpendapat kalau mereka itu sirupai olo’ kolo’e (seperti binatang). Petuah Bugis berkata : Siri’mi Narituo (karena malu kita hidup).
Dalam film TV di salah satu stasiun televisi swasata menayangkan film televisi yang berjudul “Badik Titipan Ayah”, disini saya tidak akan mengurai perihal konsepsi Siri na Pesse yang menjadi ide ceritanya, namun saya cermati pada beberapa ungkapan kalimat yang terjalin dari skenario.
Pada sebuah adegan, Karaeng Caya tampak mencoba menenangkan suaminya (Karaeng Tiro) hingga pada sebaris kalimat yang terucap dan menarik perhatian saya, yakni “…mauki petta, kalau mereka membawakan makanan ke sini. Mau ki’ dibawakan makanan ?”
Menyimak makna dari ucapan Karaeng Caya disini dapat memberikan beberapa ungkapan yang terkait dengan konsep Siri na Pesse. Makna Assimellereng atau saling mengasihi dan memperhatikan/menjaga yang akan dilanggar oleh Karaeng Tiro jika tidak menghadiri pernikahan anak kerabatnya. Memaknai kehormatan dan sikap arif yang tidak akan tercermin di dalam diri Karaeng Tiro sebagai tokoh adat di lingkungannya.
Jika ucapan Karaeng Caya kemudian dimaknai oleh sang kerabat sebagai tanda sebagai berikut:
Menimbulkan pertanyaan dikalangan kerabat perihal hubungan Karaeng Tiro sebagai sosok yang dihormati dan dituakan dalam sistem kekerabatannya terhadap sang pemilik hajatan. Tanda yang dimaknai adalah mungkin sang pemilik hajatan memiliki kesalahan yang tidak dapat diterima oleh Krg. Tiro sehingga ia tidak datang menghadiri hajatannya. Tentunya ia akan mengkoreksi diri terhadap korelasi hubungan yang terbina selama ini dengan sesepuhnya, jika ia merasa memiliki kesalahan. Ia kemudian membaca tanda dan membuat beberapa simpulan awal.
Menimbulkan syak wasangka yang kemudian dijatuhkan dalam bentuk vonis kepada sang pemilik hajatan oleh keluarga besar mereka. Sebab, ketidak hadiran Krg. Tiro akan dibaca sebagai beliau tidak berkenan dengan hajatan tersebut yang dapat diakibatkan oleh timbulnya kesalahan/konflik yang mungkin pernah terjadi. Hal ini berdampak pada pemilik hajatan yang bisa saja dijauhi oleh kerabatnya dan menjadi Siri’ na Pessenya, Ia akan menanggung malu di mata para kerabat.
Oleh para kerabat akan membaca sebagai makna kedukaan yang sangat mendalam oleh sebab musibah terkait harga diri Krg. Tiro yang tenggelam dalam kehinaannya oleh peristiwa Sillariang yang diperbuat oleh puteri mereka (A. Tenri). Tentunya berakibat kepada dugaan adanya niatan kerabat pemilik hajatan yang dianggap berupaya menjadikan hajatannya sebagai ajang mempertontonkan aib keluarga Krg. Tiro, sebagai motivasi tambahan yang mungkin saja dianggap dapat memperkeruh suasana. Bagi pemilik hajatan adalah sebuah dilema, tidak diundang menjadi masalah – tak diundang pun akan menjadi masalah. Meski tindakannya dianggap benar jika mengundang dan menjadi aib bagi keluarganya jika tidak mengundang Krg. Tiro sebagai sosok yang dihormati, terlepas dari niatan luhurnya sebagai bentuk menjaga keutuhan sistem kekerabatan diantara mereka.
Membawakan makanan adalah simbol perhatian yang pastinya akan dilakukan oleh pemilik hajatan sebagai tanda penghormatan yang tulus dengan tujuan sebagai berikut:
Sebagai bentuk penghormatan kepada sesepuhnya.
Serbagai bentuk keinginan untuk membagi kebahagiaan, sebagaimana kebahagiaan yang mereka rasakan.
Sebagai bentuk dukungan dan perhatian atas loyalitasnya terhadap sistem kekerabatan berdasarkan kejadian yang sebelumnya mereka telah ketahui dan bentuk penghiburan atas duka yang dialami oleh Krg. Tiro.
Sebagai bentuk sikap menjaga hubungan kekerabatan, jika dalam konteks ini mereka dalam posisi memiliki kekhilapan yang tidak disengaja dan tidak diketahui oleh mereka. Misi ini sekaligus sebagai misi perdamaian sekiranya mereka memiliki kekhilapan terhadap sosok sesepuh mereka ini. Mereka akan menanyakan sebab-musabab ketidak hadiran, sebagai bentuk mempertegas upaya penyelesaian konflik.
Sebagai bentuk pesakitan bagi Krg. Tiro terkait kejadian yang telah terjadi. Tentunya hal ini akan menambah suram makna duka kehinaan (Siri’) yang dirasakan oleh Krg. Tiro.
Manusia Bugis Makassar sangat peka dan piawai dalam makna dan memaknai sesuatu, mereka sangat jeli dalam mempelajari situasi dan konseksuensinya. Seorang Bugis tidak akan segan-segan meminta maaf jika ia merasa diri telah berbuat salah kepada seseorang, baik orang yang dikenalnya maupun tidak dikenalnya. Sangat jeli dan peka terhadap sesuatu utamanya jika hal tersebut terkait dengan dirinya.
Sejarah peradaban kebudayaan Bugis Makassar senantiasa diwarnai konflik pertikaian berdarah, umumnya disebabkan oleh kepekaan mereka dalam bersemiotika dan bersemantika terhadap perkembangan sesuatu. Sehingga beberapa petuah senantiasa mengingatkan “Riduppaiwi na Tessiduppai” artinya temuilah daripada tidak ketemu, maknanya adalah jiwa mengutamakan penyelesaian sesuatu perkara (membangun komunikasi) dari pada tersimpan menjadi bara dalam sekam yang sewaktu-waktu dapat membara. “Kessingngi bunge’na ungae na malawinna” artinya alangkah baiknya bunga pada saat mekar daripadasaat ia layu. Hal ini bermakna bahwa leluhur kita dahulu senantiasa tidak melakukan pembiaran pada setiap perkara yang memiliki dampak burukdikemudian hari.
Kesimpulan
Kepekaan manusia Bugis Makassar dalam membaca dan memaknai setiap perkara menjadi dasar bersikap terhadap setiap perkara. Kesigapan dalam membaca pesan dibalik makna senantiasa disikapi dengan cepat dan arif dalam memaknainya.
Konsepsi Siri’ na Pesse terkait kepiawaian manusia Bugis Makassar dalam bersemiotika dan bersemantika dan senantiasa diwarnai dengan kecermatan serta kearifan dalam menyimpulkan. Menjadi modal sikap manusia Bugis Makassar dalam membangun hegemoni dan entitasnya di manapun mereka terkait uraian memaknai situasi dan kondisi.
Kemudian ini menjadi gambaran kemampuan entitas manusia Bugis Makassar dalam bernalar terkait dalam suatu tindakan (action) dan pengaruhnya (influence) dalam setiap pengambilan keputusan.
Keyakinan akan keutamaan dalam kecermatan dan kearifan dalam memilah setiap situasi/perkara terkait pengambilan keputusan adalah yang dominan melatar dalam falsafah Siri’ na Pesse manusia Bugis Makassar.
Referensi
Saussure, Ferdinand de, 1993 “Pengantar Linguistik Umum” terjemahan oleh Gajah Mada University
Press dari buku “Cours de Linguistique Generale”, Yogyakarta.
Sudjiman, Panuti dan Aart Van Zoest, 1992 “Serba-serbi Semiotika”, PT Gramedia Pustaka Utama,
Jakarta.
Mattulada. H.A. 1996. Demokrasi dalam Perspektif Budaya Bugis-Makassar. Dalam Najib, dkk (Ed.) Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara (hal. 21—90). Yokyakarta: LKPSM
Rahim, R. 1985. Nilai-nilai Utama Kebudayaan Bugis. Ujung Pandang: Hasanuddin University Press.

Zeus, Promotheus, dan Politik Pandora

2011-09-27T22:31:00.000-07:00

oleh Arham Rahman pada 04 September 2011 jam 18:49.

Semuanya berawal dari ulah para titan yang dibenci Zeus –Promotheus yang ngotot mencuri api pengetahuan di puncak Olympia untuk diberikan kepada manusia agar terhindar dari kesusahan di bumi. Promotheus telah menyegel segala ‘kejahatan’ yang mungkin dapat merusak manusia (–dan kemanusiaannya) ke dalam sebuah kotak.

Malang bagi Ephimethus, saudara Promotheus yang terjebak muslihat Zeus. Ialah Pandora yang cantik, mahakarya Haphaestus penyebabnya. Ephimethus terlampau kalap mata dan jatuh hati pada Pandora. Hiduplah mereka bersama di bawah bayangan penguasa Olympia.

Pandora –padanya dianugerahi kecantikan, keanggungan, dan gairah oleh Aphrodite; kecerdikan, keberanian, dan kemampuan membujuk oleh Hermes; kemampuan memelihara tanaman oleh Demeter; ketangkasan dan roh dari Athena; kemampuan menyanyi dan bermusik oleh Apollo; kalung mutiara oleh Poseidon; daya tarik oleh Horae; rasa ingin tahu oleh Hera; nekat, nakal, kemalasan, dan kehidupan oleh Zeus.

Pada Pandora lah sebuah kotak kecil dititipkan dan “dipesankan” agar tidak pernah dibuka. Namun nampaknya, anugerah keingintahuan yang diberi Hera mendorong Pandora untuk membukanya. Setelah dibuka, keluarlah segala kejahatan, penyakit, perang, dan bencana untuk manusia. Ephimethus yang sedari awal diperingati akan kelicikan Zeus oleh Promotheus tak kuasa menahannya.

Apalah daya, segala keburukan telah tersingkap. Zeus girang, tetapi lupa jikalau di dalam kotak tersisa satu (-satunya) hal yang baik. Dialah “harapan” yang selalu ada pada manusia kala kejahatan atau keburukan menimpanya.

***

Zeus adalah tanda superioritas Olympia, raja diraja yang menentukan nasib manusia. Ialah Zeus sang pengadil bagi manusia –si pandir yang nestapa dan tak punya kuasa. Zeus sang adikuasa, prototipe pemimpin dengan segala tetek bengeknya (narsis dan suka kawin mawin,,ups...). Sedang Promotheus, titan pemberontak yang mencintai manusia (Nietzsche menyebutnya sang Uebermensch/adimanusia).

Promotheus menginterupsi penguasa Olympia yang lupa pada esensi keberkuasaannya. Selepas mencuri api dari kereta Apollo, Promotheus membawanya kepada manusia yang membutuhkan penerangan di bumi. Beranglah Zeus dan kelak menghukum Promotheus di gunung Kaukakus.

Zeus tak henti-hentinya mengupayakan hukuman bagi manusia yang tengah dilindungi Promotheus dan Ephimethus, termasuk menggunkan Pandora sebagai alat tipuan. Pandora merupakan prototipe banalitas politik kekuasaan yang padanya dilekatkan kecantikan serta daya pikat. Semuanya dibutuhkan untuk mengelabuhi Ephimethus yang turut bersama Promotheus membantu kesusahan manusia akibat ulah para dewa di Olympia.

Pandora, demikian nama yang diberi Hermes pada boneka kayu itu. Kecantikan dan daya pikat yang dilekatkan membuat Pandora lebih dari sekadar boneka kayu. Atas kuasa Zeus, kayu pun memiliki kehidupan untuk memikat hasrat (desire) Ephimethus. Zeus paham betul kuasa hasrat yang mampu menidurkan nalar. Di balik kelembutan dan lipatan senyuman “hasrat” terselip belati untuk menikam di saat tepat.

Belati Zeus tersembunyi di dalam kotak yang dititipkan pada Pandora. Zeus hendak menyamarkan (kalau tidak mau dikata cuci tangan atas-) kejahatannya. Penguasa mana yang mau boroknya tersingkap di permukaan? (Zeus sebenarnya nda perlu khawatir, toh dia punya petir yang bisa bikin orang seperti kepiting rebus)

Zeus selalu ingin kelihatan superior. Ia menegaskan kekuasaannya tidak hanya dengan segala kemampuan “magis” yang dimiliki, melainkan juga menghendaki pengakuaan atas kuasa yang melekat padanya. Penguasa (di manapun atau dengan sebutan apapun) selalu memerlukan pengakuan eksistensial dari yang terkuasai. Bilamana pesona “magis” yang melekat pada jati diri penguasa mulai digoyahkan maka hukuman akan dipertontonkan.

Zeus yang narsis itu seperti lupa jati diri awalnya. Ia anak dari Cronos –si bungsu dari 12 bersaudara hasil perkawinan Oranos dan Gaia. Sebagaimana dikisahkan Hesiodus, Cronos membunuh ayahnya sendiri, yakni Oranos dan memersunting saudari kandungnya, Rhea. Cronos si jahat gemar memakan setiap anak laki-lakinya yang lahir lantaran khawatir akan mendapat perlakuan sama sebagaimana ia membunuh ayah sendiri.

Singkat cerita, Zeus lahir dan selamat dari perlakuan sang ayah. Kelak, Zeus jualah yang melawan hegemoni Coronos dan menggantikan posisi Titan sebagai penguasa semesta. Awalnya, Zeus juga melawan tirani sang ayah. Belakangan ia pun turut berlaku tak kalah bengisnya dengan tiran yang ia lawan sebelum menduduki tahta kekuasaan. Dia juga kawin dengan saudari kandungnya, Hera (wow, anak-bapak sama saja, Incest dan suka bunuh bapaknya!!!).

Mencermati kisah Zeus seperti berputar di satu lingkaran yang sama. Penguasa boleh berganti, tetapi tidak dengan watak dasarnya. Trik dan intrik digelar untuk menegaskan kuasa atas yang terkuasai. Penguasa seperti tak sadar dan kehilangan wibawa “kekuasaan”.

Pada situasi demikianlah Promotheus muncul untuk “mengingatkan” penguasa atas penderitaan “yang terkuasai” (si pandir manusia). Namun, dasar penguasa, tidak selalu puas hanya dengan duduk di atas singgasana kekuasaan. Ia membutuhkan “sesuatu yang lain” untuk meneguhkan namanya di hati yang terkuasai. Penguasa tidak selalu cukup puas hanya dengan wewenang atau sifat istimewa dibanding yang terkuasai. Hanya saja, tidak semua wewenang dapat dipertontonkan tanpa alasan –itulah wewenang “menghukum” yang terkuasai.

Promotheus melihat kealpaan penguasa Olympia pada dunia manusia. Tahta kekuasaan menyamarkan keagungan “kekuataan lebih” dewa Olympia. Sebagai titan yang diutus ke bumi, Promotheus merasa perlu menyampaikan “aspirasi” manusia yang memang tengah dilanda kegamangan. Apalah arti manusia ditempatkan di bumi bilamana hanya dibuat menderita dan diabaikan?, barangkali demikian pikir Promotheus.

Hanya sayang, Zeus tidak mengaggap penting penyampaian Promotheus. Ia terlalu sibuk berjibaku dengan dewa-dewa yang lain, sesekali bertengkar dengan Hera (karena keseringan tebar sperma dimana-mana, termasuk sama macenya Hercules dan Perseus), dan larut dengan hasrat libidinalnya. Jadilah Promotheus “memberontak” pada Zeus. Tak pelak, Promotheus pun kena sanksi berat. Manusia –mahluk yang dibela Promotheus harus menghadapi kenyataan “kutukan” kotak Pandora.

Pada akhirnya, “who is the bos?”, mungkin itu gumam Zeus selepas menunaikan hajatannya (ini akal-akalan saya saja...he,he,he). Untuk manusia, Zeus lantas selalu dipuja, dibuatkan kuil, dan diberikan persembahan macam-macam. Dewa-dewa di Olympia pun mendapat perlakuan sama, bergantung kepentingan si manusia lantaran diserang ketakutan yang akut.

Lantas, bagaimana nasib Pandora? Mari membuat rekaan yang sedikit dramatis perihal nasib malang Pandora.

Pandora hanyalah alat untuk memuluskan legitimasi kekuasaan para dewa di Olympia. Manusia dianggap khianat dan menghina Zeus (ada di sekuel cerita persembahan daging sapi dan tulang oleh manusia kepada Zeus atas saran Promotheus). Untuk mengelabuhi Promotheus dan Ephimethus, digunakanlah Pandora yang cantiknya bukan kepalang. Melalui kotak yang dibawa Pandora, manusia terkena bencana. Pada posisi demikian, seolah Pandora lah yang salah lantaran membuka kotak kayu yang ada padanya –toh memang “kecantikan” kadang dijadikan alat tipu muslihat.

“Kecantikan”, apapun betuknya, adalah dalih paling efektif untuk mengelabuhi kejahatan kekuasaan. Ia berwujud dalam berbagai hal, bisa dalam arti yang sebenarnya, bisa pula dalam tafsir yang lebih halus macam pseudo-spiritualitas (sok suci atau sok idealis) yang membungkus keculasan (utamanya dalam kasus politik kontemporer an sic!).

Dalam kasus Pandora, lebih baik dilihat sebagai bentuk politik cuci tangan. Zeus sang raja diraja tidak ingin kehilangan wibawa atau kharisma. Tentu ia berkepentingan menjadi sosok sempurna tanpa cacat di hadapan yang terkuasai. Barangkali ia juga sadar dan khawatir jikalau suatu hari akan ada yang membunuhnya dan menggantikan posisinya di atas singgasana kekuasaan. Apalah arti Zeus bila kelak digulingkan si manusia –si pandir yang tak punya kuasa. Itu juga alasan di saban waktu kala ia meminta Promotheus meramalkan siapa gerangan anak manusia yang bakal menggulingkannya dari tampuk kekuasaan.

Kekuasaan selalu menyuguhkan nikmat yang tak terkirakan. Untuk itu, setiap pihak yang merasa memiliki kekuatan akan melancarkan agresi demi meraih kuasa atas pihak lainnya. Kala berada di atas singgasana kekuasaan, tidak jarang penguasa menghianati kekuatannya sendiri. Kekuasaan punya daya pikat atau candu. Memiliki kekuasaan berarti memiliki sesuatu yang dikuasai –bisa diperlakukan seenak hati (bergantung mood).... Karenanya, penguasa berbeda dengan pemimpin, sama seperti Zeus yang bukan pemimpin, tetapi penguasa Olympia (–termasuk penyamun kelas kakap, gemar tebar pesona, dan suka bawa petir kemana-mana, salah satunya saat ia dapat undangan di acara nikahan mamanya Achiles).

Penguasa hendak menjadi “tuhan” bagi yang lain. Otoritas kuasa memberi energi berlebih kepada penguasa melalui instrumen-instrumen kekuasaan, baik represif maupun hegemonik. Siklus kekuasaan terus bergulir diiringi gundik-gundik haramnya, siap memberi hukuman bagi siapapun yang mencoba melawan otoritas penguasa.

Lambat laun, sikap represif dan hegemonik akan dilawan jua. “Promotheus”, akan selalu hadir untuk menginterupsi saat sang empunya kekuatan/kekuasaan hendak menjadi “tuhan” atas yang lain. Dalam kotak Pandora masih tersisa satu hal –ialah harapan itu. Promotheus pun pada akhirnya menemukan “harapan” yang berujung pada aksi heroik Hercules (Herackles) dan Centaur untuk menyelematkannya dari belenggu Zeus. Demikian halnya manusia, selalu memiliki harapan untuk menghadapi keburukan atau kejahatan.

Saat penguasa bertahta dengan penuh arogansi, yang terkuasai perlu mengambil tempat untuk melawan otoritas kekuasaan. Penguasa yang penuh arogansi (apa pun dia) harus diajari arti kekuatan –sebab hanya orang lemah yang memahami secara benar arti sebuah kekuatan[2]. “Wahai bintang agung! Apalah arti kebahagiaanmu seandainya tidak ada mereka yang kau sinari?” tulis Nietzsche[3] saban waktu.

–Tulisan ini dibuat dengan penuh kebencian pada Zeus, kerinduan pada Promotheus, dan rasa iba pada Pandora

[1] Kisah Pandora diambil dari berbagai sumber. Penceritaannya dikreasi kembali tetapi tetap merujuk pada cerita sebenarnya.

[2] “hanya orang lemah yang paham arti kekuatan” –kalimat yang pernah dituliskan seorang tokoh, saya lupa siapa orangnya!!!

[3] Nietzsche, Friedrich. 2010. Sabda Zarathustra, hal 45.

MEMBACA TEKS AGAMA SECARA KREATIF

2011-09-24T07:45:00.000-07:00

Oleh : Muh.Asratillah Senge[i]

Walaupun dalam tulisan ini menggunakan kata teks “agama”, untuk menghemat ruang tulisan maka penulis hanya fokus pada persoalan “pembacaan” (qira’ah) teks-teks agama Islam. Mengingat pula bahwa penulis mempunyai keterbatasan pengetahuan mengenai pembacaan kreatif teks-teks keagamaan dalam konteks agama selain Islam.

Membaca dan Teks

Apa yang dimaksud dengan membaca?. Penulis mencoba menggunakan frame cultural studiesuntuk menjawab pertanyaan tersebut. Salah satu sumbagnan teori kritis adalah redefinisinya terjadap konsep membaca. Membaca kini menemukan signifikansinya dan dianggap sebagai fenomena kultural yang luas, bukan sekedar aktivitas insidental saat kita berhadapan dengan sebuah buku. Membaca adalah usaha keterlibatan secara penuh, menafsirkan serta memahami segala hal yang mengelilingi kita. Eksistensi kita sebagai makhluk sosial sangat tergantung dari aktivitas membaca. Manusia hanya dapat memahami kehidupan dan lingkungannya dengan tidak hentinya membaca teks-teks yang disajikan oleh ruang yang menggenangi kita, oleh lingkungan historis kita, oleh proses-proses psikologis dan tentu saja , oleh kebanyakan citra yang diluncurkan oleh media, sastra dan seni.

Kalau dalam perspektif hermeneutika ontologis Martin Heidegger, manusia dicirikan dengan “kesibukan”. “kesibukan” oleh apa? karena apa?, manusia adalah makhluk yang “sibuk terlibat” (sorge). Salah satu aktivitas manusia yang menandakan “keterlibatnnya” adalah “membaca”. Kalau Rene Descartes terkenal dengan adigiumnya “cogito ergo sum” yang artinya “aku berpikir maka aku ada”, penulis barangkali bisa menciptakan adigium-adigium serupa , “aku terlibat maka aku ada”, “aku membaca maka aku terlibat” sehingga menjadi “aku membaca maka aku ada”. Tapi dengan catatan adigium-adigium tersebut tidak dianggap sebagai penggambaran realitas yang absolut.

Keterkaitan erat antara keberadaan kita di dunia ini dengan proses membaca bukanlah sesuatu yang tanpa argumen, karena keseluruhan dunia kita secara metaforik merupakan teks atau dapat diperlakukan sebagai teks. Dunia dan segala isinya bukanlah sebuah teks linier, tapi merupakan sebuah teks yang saling tumpang-tindih, silang-menyilang dan corat-marut. Dunia juga bukan merupakan teks yang menyampaikan topik dan temanya secara transparant, di antara narasinya yang paling bagus terkadang bahkan seringkali adalah kebohongan yang menarik hati, membisu dan tetap bersikukuh menyembunikan kebenaran. Menurut George Santanaya : “ Terdapat buku-buku dimana catatan-catatan kaki atau komentar-komentar yang ditulis secara buruk oleh beberapa tangan pembaca pada bagian tepi, yang lebih menarik daripada teksnya. Dunia adalah satu di antara buku-buku itu”.

Heidegger mencoba merangkai sebuah penanda keberadaan manusia dengan konsep “In der Walt Sein” yang artinya “ada dalam dunia”. Manusia tidak bisa mengambil jarak sepenuhnya dengan “dunia” dan “ada” nya. Karena keberadaan manusia adalah di dalam dunia, dan ke-dunia-an hanya bisa eksis jika manusia ada. Itulah sebabnya keberadaan manusia oleh Heidegger sebut dengan istilah “da-sein” yang berarti “ada di situ” atau “ada dalam kondisi yang spesifik”. Inilah yang menyebabkan dunia dan ada sebagai teks tidak bisa memperlihatkan topik dan temanya secara transparant kepada manusia karena keterlibatan (sorge) yang mesra diantara mereka. Ada, dunia dan eksistensi manusia saling mengintrusi dan merembesi satu sama lain. Dunia dan “ada” dapat diketahui oleh Da-sein (manusia) melalui aktifitas membaca, tetapi yang diketahui oleh da-sein bukanlah sesuatu yang transparant mengenai “ada” dan dunia. Aktifitas membaca dari manusia adalah suatu tindak interpretasi yang memproduksi makna mengenai “ada” dan dunia. Saat manusia menarik makna dari “ada” dan dunia melalui pembacaannya maka secara simultan dia juga membangun makna buat dirinya. Tidak ada makna yang final, makna itu selalu tertambat pada kemungkinan-kemungkinan ke depan. Kalau kita meminjam pendapat Jacques Derrida makna atau kebenaran selalu mengelak, setiap kali anda berpretensi untuk menemukan makna yang paling benar maka makna tersebut akan selalu menghindar dari persepsi sang interpreter. Sehingga yang bisa di temukan hanyalah jejak-jejak dari kebenaran. Manusia hanya bisa berjumpa dengan penanda-penanda kebenaran, setiap kali manusia “bercakap-cakap” dengan satu penanda kebenaran maka hanya akan menunjuk ke penanda berikutnya, begitulah seterusnya sampai kematian mengundang kita ke perjamuannya.

Untuk lebih memperjelas maksud paragraph di atas, saya teringat dengan analogi yang digunakan oleh penulis buku “The Tree Of Philosphy” yang bernama Stephen Palmquist. Di buku itu dia menggunakan analogi matahari yang menggambarkan realitas apa adanya, yang keberadaannya perlu agar pengetahuan menjadi mungkin. Palmquist mengatakan bahwa jika cuaca sedang cerah maka sangat sulit bagi seorang manusia menatap langsung “matahari” tersebut, justru saat berawanlah kita bisa menatapnya dan melihat bentuk geometri dari matahari. Tetapi benda-benda dipermukaan bumi akan lebih jelas jika cuaca dalam kondisi cerah. Jika kita menghubungkannya dengan aktivitas pembacaan terhadap teks, “ada” serta dunia bisa kita andaikan “matahari” dalam analogi Palmquist di atas. Manusia tidak bisa memandang secara langsung “ada” dan dunia, tetapi “ada” dan dunia menampakkan bentuknya yang samar-samar melalui perantaraan awan atau melalui benda-benda dipermukaan bumi yang sinari oleh “ matahari”. Awan dan benda-benda dipermukaan bumi bisa kita andaikan sebagai teks. Manusia hanya bisa memandang “ada” dan dunia dengan menggunakan dan melalui teks. Sebagaimana perkataan Jacques Derrida “Tiada di luar selain teks”.

Salah satu pendekatan utama terhadap (tema ) membaca adalah bahwa sebuah teks tidak memiliki peran yang otonom terhadap para pembacanya. Sangat besar peran pembaca dalam mewujudkan pesan-pesan teks yang sifatnya potensial. Tanpa kehadiran seorang pembaca dalam menafsirkan sebuah teks, teks itu tidak berarti apa-apa. Begitu pula dengan teks-teks keagamaan, seringkali kita mensubordinasi posisi manusia dibawah posisi teks-teks agama padahal tanpa kehadiran manusia sebagai audiensnya, teks-teks agama tersebut tidak berarti sama sekali, itu karena yang membaca, memeras makna dan mewujudkan pesan-pesan dari teks-teks suci agama tersebut adalah manusia. Proses pembacaan sangat terkait dengan konteks historis dan kultural dari pembaca; alat-alat (cara dalam memahami dunia) pembacaan diaplikasikan sesuai dengan lingkungan pembacaan. Selain itu pembacaan juga sangat tergantung dengan kerangka acuan (frame of reference) di mana pembaca membidik sasarannya. Membaca adalah proses dialog atau transaksi makna antara teks-teks dengan pembacanya. Menfasirkan sebuah teks bukanlah hanya tindak eksegesis (menarik makna keluar dari teks) tetapi jga merupakan tindak eisegesis (membawa makna oleh diri ke dalam teks)

Ali Harb berpendapat bahwa, membaca berarti berbeda dengan teks yang dibaca. Jika ada aktivitas membaca tetapi mengatakan bahwa apa yang dia peroleh dari proses pembacaannya sama persis dan telanjang dengan apa yang dimaksud oleh pengarang teks, pada hakikatnya itu bukanlah sebuah proses pembacaan. Semua pengetahuan adalah peniruan , jika biologi adalah peniruan terhadap dunia hayati, fisika atom adalah peniruan terhadap realitas fisik atomik dan subatomik, sosiologi adalah peniruan terhadap interaksi sosial yang real maka tafsir agama adalah berusaha meniru makna autentik pesan agama. Tetapi yang perlu diingat, peniruan tidak akan melahirkan kesamaan dengan realitas yang menjadi referentnya, tapi melahirkan realitas dan kebenaran baru.

Lalu apakah yang dimaksud dengan teks? Teks adalah segala sesuatu yang terbuka bagi pembacaan dan interpretasi yang beragam. Keterbukaan mengharuskan bahwa teks tidak harus dipandang sebagai sesuatu yang tertutup dan mandiri dari pengarang tunggal. Sebagai proses teks sama sekali bukanlah entitas baku , teks tetap berubah dan meraih pengertian-pengertian baru sesuai dengan bagaimana teks tersebut diterima dan dipahami oleh pembacanya. Itu berarti struktur dan makna dari teks secara terus menerus disusun ataupun tidak disusun. Menempatkan kitab suci ataupun rekaman pewahyuan dari Tuhan ke Nabi sebagi teks sangatlah urgen, itu untuk membersihkannya dari monopoli penafsiran yang seringkali diklaim dengan nuansa kesakralan. Tekstualitas dari teks agama, berarti teks-teks agama struktur dan maknanya dalam prosesnya terbuka kemungkinan mengalami penyususnan terus menerus, tergantung dari konteks sosio-kultural yang melingkupi.

Kemudian bagaimana cara kita membaca teks agama secara kreatif?. Dalam tulisan ini penulis akan mencoba mengeksplore secara singkat beberap pemikiran para pemikir Islam Kontemporer, Seperti Fazlurrahman, Abu Zayd, Mohammed Arkoun , Abid Al-JAbiry dan Ali Harb. Melalui metodologi mereka dalam melakukan pembacaan terhadap teks suci Islam maka kita bisa memahami apa yang dimaksud dengan pembacaan kreatif.

Muhammad Iqbal dalam bukunya reconstruction of Islamic Thought menyebutkan bahwa di antara tahun 800 sampai dengan 1100 M terdapat lebih dari 100 sistem teologi dalam Islam. Menurutnya ini merupakan bukti bahwa Muhammad telah menanamkan kesadaran kreatif dalam tubuh umat manusia.

Sejalan dengan itu Fazlurrahman juga mengatakan bahwa pada generasi-generasi awal kemunculan Islam Al-Qur’an dan sunnah dianggap sebagai sesuatu yang dinamis dan hidup. Dengan kata lain Al-Qur’an dan sunnah merupakan perlambang momentum-momentum keterlibatan manusia dengan realitas serta petanda transendentalnya (meminjam istilah Mohammed Arkoun).

Pembacaan kreatif secara diametral berseberangan dengan pembacaan yang dilakukan oleh gerakan atau kelompok yang kita kenal dengan istilah Fundamentalisme islam. Dimana dalam melakukan pembaca terjadap Teks Suci Islam, bersifat rigid, harfiah dan menerima beberapa pra-pemhaman-pra-pemahaman atau aksioma-aksioma tradisional dalam melakukan penfasiran, bahkan mati-matian untuk mempertahankannya. Mohammed Arkoun mengatakan bahwa kita perlu membedakan antara Islamy dengan Islamawiyyun, membedakan antara gerakan Islamy dan gerakan Islamawiyyun. Islamy adalah sebuah terma yang terbuka terhadap perkembangan dan pembaharuan seperti yang terlihat pada misi nabi yang melakukan perombakan struktur masyarakat yang menindas, sedangkan Islamawiyun adalah sebuah tendensi untuk menggunakan wacana islam demi kepentingan politik dan ekonomi serta kekuasaan. Begitu pula antara istilah Ushulawiyun dengan dengan Ushuliyun (kata ushuliyun biasanya diterjemahkan dengan kata fundamentalisme , padahal lebih tepat jika diterjemahkan dari kata ushulawiyun). Ushuliyun adalah usaha dan ijtihad dari para ulama untuk merumuskan system teologi dengan menggunakan metodologi tertentu serta didasari dengan spirit pencarian kebenaran secara jujur, sedangkan Ushulawiyyun adalah kepentingan politik-kekuasaan tertentu yang mempergunakan secara tidak jujur produk-produk ushul tertentu.

Pembacaan teks agama Islam secara ortodoks menempatkan masa lalu dan masa depan secara tidak seimbang. Yang dimaksud dengan tidak seimbang adalah masa depan dipersilahkan untuk nampak jika dan hanya jika terus menerus secara pasif menatap masa lalu, jika masa depan itu memalingkan wajahnya dari masa lalu maka masa depan tersebut dilabeli “jahiliyah kontemporer”.

Dalam buku “Arkeologi Sejarah pemikiran Arab Islam”, Adonis mengatakan bahwa dalam pandangan ortodoks wahyu merupakan dasar dan permulaan secara mutlak, melampaui waktu : masa lalu,sekarang dan masa mendatang. Wahyu merupakan masa lalu dari segi bahwa ia merupakan awal, wahyu merupakan masa sekarang dari segi ia merupakan sesuatu yang terus bergerak dan wahyu merupakan masa mendatang dari segi ia merupakan yang terakhir. Zaman historis tidak bernilai di depan zaman wahyu. Dalam buku tersebut Adonis membedakan antara zaman wahyu dan zaman historis. Jika zaman historis merupakan zaman dimana peristiwa-peristiwa, gejala-gejala, perubahan-perubahan terjadi maka zaman wahyu merupakan substansi yang tidak bergerak, abadi, hadir secara terus menerus ditengah-tengah gejala-gejala yang bergerak dan akhirnya sirna. Di sini tidak ada tempat untuk masa depan sebab masa depan hanyalah “yang hadir” di masa mendatang. Mempraktikkan isi wahyu dan mengalami kehadiran wahyu itulah masa mendatang. Zaman wahyu bertentangan dengan zaman yunani- chronos. Chronos menciptakan segala sesuatu dan mematikan apa yang diciptakannya. Sementara zaman wahyu berada di luar gerak dari kelahiran dan kematian serta gerak perubahan atau proses. Zaman wahyu selalu berada seperti apa adanya sama dengan sedia kalanya. Wahyu tidak dikenali melalui zaman tetapi zamanlah yang dikenali melalui wahyu. Dengan ungkapan yang lebih tepat wahyu merupakan potensi zaman dan bukan zaman yang merupakan potensi wahyu.

Pembacaan secara kreatif adalah jawaban terhadap beberapa episteme pembacaan yang ortodoks di atas, bila kita menggunakan premis Ali Harb dalam paragraph sebelumnya, epistemepembacaan yang ortodoks di atas bukanlah sebuah pembacaaan, sebab pembacaan mensyaratkan menjadi berbeda dengan teks yang dibaca termasuk wahyu. Pembacaan kreatif mengandaikan bahwa makna dalam sebuah teks akan tersingkap sejalan dengan perjalanan waktu atau proses atau gerak perubahan. Alih-alih mengasumsikan bahwa wahyu adalah potensi zaman, pembacaan kreatif berasumsi justru zamanlah yang menjadi potensi makna bagi wahyu.

Beberapa pemikir Islam Kontemporer merekomendasikan penggunaan hermeneutika sebagai salah satu metode agar pembacaan kita terhadap teks-teks keagamaan menjadi kreatif. Apakah hermeneutika itu ? Menurut Fazlurrahman heremenutika adalah cara membaca , memaknai serta melampaui makna. Cara memahami masa lalu yang tidak dialami untuk di bawa ke masa sekarang, dengan kata lain adanya fusi antara horizon kekinian dan masa lalu dimana teks tersebut dibuat. Hasan Hanafi mengatakan bahwa hermenutika bukanlah sekedar bagaimana menarik makna dari sebuah teks, tetapi juga merupakan usaha untuk memhami dan memaknai perubahan dari logos menjadi praksis.

Gadamer sebagai dalam bukunya yang berjudul Truth and Method (1960) menyatakan bahwa hermeneutika berarti mengakui akan peran signifikan prasangka dalam pembacaan terhadap sebuah teks, dengan kata lain dalam mencari sebuah kebenaran prasangka merupakan sesuatu yang tidak bisa terelakkan. Apakah yang dimaksud dengan prasangka? Yaitu menggunakan asumsi-asumsi atau aksioma-aksioma baik disadari atau tidak disadari yang lahir dari rasa percaya terhadap otoritas yang sah. Kalau kita membaca sejarah agama-agama besar termasuk Islam, maka kita akan menemukan bahwa perkembangan dan penyebaran Islam tidak bisa dilepaskan dari penggunaan otoritas atau kekuasaan imperium tertentu, bahkan dalam sejarah Islam bukanlah sesuatu yang homogen tetapi lebih berupa mozaik-mozaik mazhab fiqh, teologis,filsafat ataupun mistisme yang kadangkala saling berebut pengerauh. Perumusan teologi, fiqh atau kompilasi konsep keagamaan tertentu seringkali diikuti dengan restu penguasa, ini menunjukkan bahwa teks-teks agama yang dibuat tidak bisa lepas dari prasangka.

Dalam buku yang sama Gadamer mengatakan “sejarah bukanlah milik kita tetapi kita dimiliki oleh sejarah”. Maksudnya dalam upaya membaca atau menafsir teks selalu berada dalam kondisi Ke-sejarah-an tertentu. Pembacaan, penafsiran ataupun pemahaman terhadap teks mensyarakat kepada kita mula-mula perasaaan asing terhadap teks, dan kita melakukan hal ini dengan mengubahnya menjadi sesuatu yang dikenal atau dipahami. Inilah sebabnya mengenali prasangka-prasangka kita adalah sesuatu yang penting, tiada pembacaan yang murni dari Tuhan, setiap pembacaan pasti mengikut sertakan prasangka kita. Inilah yang disebut oleh Gadamer sebagai “Prinsip Sejarah Efektif”.

Fazlurrahman

Fazlurrahman mengajukan sebuah cara pembacaan terhadap teks agama yang dikenal dengan metodologi “Double Movement”. Metodologi ini terdiri dari dua tahap yaitu yang pertama disebut Tahap Etik Al-Qur’an dan yang kedua disebut dengan Tahap Sosiologis. Pada Tahap pertama ada dua langkah yang perlu dilakukan langkah pertama adalah mengkaji makna spesifik ayat-ayat dalam AlQur’an dengan melalui sinaran konteks sosiohistoris ayat. Dalam Studi Al-Qur’an kita penah mendengar istilah Asbabun- Nuzul yaitu sebab turunnya Al Qur’an, tetapi ini belumlah cukup, kita memerlukan bantuan studi-studi lain semisal sosiologi, sejarah, Arkeologi , Antropologi bahkan politik untuk mengurai benang kusut latar belakang sosiohistoris turunya sebuah ayat. Langkah kedua adalah mengeneralisir atau mengkategorisasi makna spesifik dari ayat-ayat ke dalam tema-tema etik yang sifatnya umum. Dalam studi AlQur’an kita pernah mendengar kata Maqashid Al-Syariah yaitu tujuan atau maksud general dari diturunkannya wahyu.

Setelah tahap etika Al-Qur’an kita melangkah ke tahap sosiologis. Dalam tahap kedua juga terdapat dua langkah yang pertama adalah mengurai, membaca atau menganalisa beberapa kondisi dan problem-problem sosial manusia kontemporer, setelah itu baru kita melangkah pada tahap kedua yaitu dengan cara membenturkan beberapa tema-tema etik umum AlQur’an yang didapatkan pada tahap pertama dengan problem-problem sosial keagamaan. Pada langkah ini kita bisa melihat bagaimana Ajaran-ajaran AlQur’an mengalami kontekstualisasi. Jadi dari metodologi “double movement” tadi kita bisa melihat bahwa penafsiran merupakan usaha dialektis mempetemukan antara teks dan konteks.

Dalam bukunya Islam, Fazlurrahman mengatakan bahwa Muhammad datang dengan membawa ajaran moral dengan penekanan dalam dua hal yaitu Monoteisme dan Keadilan Sosial. Antara monoteisme yang di bawa Islam dengan keadilan sosial memiliki hubungan yang organik, artinya keduanya mempersyaratkan satu sama lain. Monoteisme sebagai basis asumsi metafisik yang diekspresikan dalam relasi sosial yang adil. Prinsip monoteisme dan keadilan sosial merupakan pijakan awal kita dalam mendekati Al-Qur’an terlebih lagi saat kita mencoba melihat realitas sosial dengan menggunakan inspirasi dari Al-Qur’an.

Masih dalam buku yang sama Fazlurrahman juga membahas mengenai Sunnah. Pada awalnya adalah Sunnah nabi yaitu perilaku nabi atau respon kesejarahan nabi, setelah nabi wafat maka para sahabat sebagai pengikut nabi meneruskan sunnah nabi tapi dengan disertai dengan tafsir pribadi terhadap sunnah nabi sehingga sunnah pada masa ini adalah perilaku nabi plus sahabat. Setelah melewati beberapa generasi terjadilah usaha kompilasi hadits secara besar-besaran. Yang menjadi hal menarik disini adalah adanya pereduksian free market perilaku kegamaan pada masa sahabat menjadi perilaku kegamaan yang harus diperoleh melalui teks-teks hadits yang rigid. Kalau pada awalnya sunnah adalah sesuatu yang non formal maka hadits melahirkan sunnah yang kaku. Sebab belakangan yang dimaksud sunnah oleh para ulama adalah beberapa muatan atau konten yang ada dalam matan hadits. Sebelumnya terjadi perdebatan di antara apakah hukum diambil dari tradisi yang hidup atau sunnah yang ada di madinah dan Irak ataukah diturunkan dari hadits, tapi belakangan yang digunakan adalah hadits. Disini terlihat jelas pergeseran wacana keagamaan dari yang sifatnya praktis menjadi wacana keagamaan yang bernuansa pengajaran melalui hadits.

Hamid Abu Zayd

Kemudian Hamid Abu Zayd mengatakan bahwa pada saat Allah menyampaikan wahyunya kepada Rasul Muhammad SAW tidaklah dalam kondisi vakum historis atau vakum sosial. Ada latar belakang sosial yang nyata yang mengelilingi rasul. Ini kita buktikan dari tata urutan turunya ayat-ayat AlQur’an, karakter ayat-ayat makiyah sangat berbeda dengan ayat-ayat madinah, ini dikarenakan adanya perbedaan tantangan zaman atau permasalahan sosial yang diahadapi oleh komunitas muslim. Yang menarik di sini adalah kata wahyu yang sepadan dengan kata risalah yang berarti pesan, ini berarti wahyu mengandaikan keterkaitannya dengan audiens penerima pesan. Wahyu yang diterima oleh Muhammad SAW kemudian dikodifikasi menjadi mushaf, yang kita kenal dengan nama mushaf ustmani. Mushaf inilah yangk kemudian dikomentari aatu ditafsirkan oleh mazhab-mazhab interpreter kemudian, dan hasil dari interpretasi tersebut juga mengalami kodifikasi (ad-tadwin). Tapi yang terjadi teks-teks sekunder yang berupa tafsir para interpreter terhadap teks primer yaitu teks Al-Qur’an, diangkat statusnya menjadi teks primer. Inilah yang menciptakan semacam ortodoksi, saat teks-teks sekunder mengalami mistifikasi dan menyelubungi teks primer, dan menghalangi “yang lain” untuk diakui interpretasinya.

Abu Zayd juga berpendapat bahwa karena Al-Qur’an disampaikan dalam rupa bahasa, sedangkan bahasa merupakan sesuatu yang lahir dari proses-proses sosial budaya, maka Al-Qur’an juga tunduk pada prasyaratan-prasyaratan sosial . Hal ini sangat penting untuk disadari sebab jika tidak yang terjadi adalah semacam fetisisme teks keagamaan apakah itu berupa teks primer atau sekunder. Apa yang dimaksud dengan fetisisme teks kegamaan ? yaitu dimana teks keagamaan beserta tanggapan dan penafsirannya dianggap sesuatu yang mempunyai logika sendiri, abadi dan statis tidak terikat dengan proses-proses sosial dan budaya yang melahirkannya. Dan ini sangat rawan dijadikan sebagai alat legitimasi kekuasaan tertentu, sebab kekuasaan tersebut akan memperoleh label sakral. Karena Peradaban umat Islam adalah peradaban teks, dimana segala sesuatu termasuk interaksi serta sistem sosial yang terbangun berpusat dan tertuju pada teks. Maka perubahan cara pandang terhadap teks akan membawa dampak pada perubahan interaksi dan struktur sosial.

Ada bebrapa langkah yang direkomendasikan oleh Abu Zayd dalam membaca Teks keagamaan Islam. Langkah pertama adalah menempatkan teks agama pada konteks historisnya, agar bisa menemukan makna awal pada teks. Pada langkah kedua kita mengidentifikasi konteks historis kontemporer dan mendialogkannya dengan makna awal, melalui ini kita bisa melihat kepentingan (ghayah ) dari penafsir. Sebab setiap pembacaan pasti memiliki prasangka dan prasangka adalah harapan-harapan sosial awal sebelum kita berjumpa dengan teks.

Di dalam buku Abu Zayd yang berjudul “ Mafhum an-Nash Dirasah Fi ‘Ulum Al-Qur’an” beliau mengatakan bahwa yang semestinya dilakukan saat ini adalah bagaimana memproduksi kesadaran “ilmiah” terhadap tradisi teks. Yang harus dilakukan adalah berani melontarkan persoalan-persoalan di seputar tradisi atau teks. Karena tradisi keberagamaan kita memiliki sejarah yang sangat panjang dan berisi banyak jawaban-jawaban yang siap pakai, maka untuk bertanya mengenainya membutuhkan energi yang sangat besar. Perlu ada usaha untuk merajut kembali hubungan antara kajian-kajian Al-Qur’an dengan kajian-kajian sastra dan kajian-kajian kritis.

Masih dalam buku yang sama, Abu Zayd kemudian berpendapat bahwa hubungan antara teks (khususnya teks keagamaan) dengan budaya sifatnya dialektis dan kompleks. Untuk mengurai beberapa hubungan yang tumpang tindih dan kompleks antara teks dengan budaya, maka perlunya melakukan analisis kebahasaan khususnya linguistik dalam mendekati teks keagamaan, ini disebabkan teks keagamaan datang kepada kita dengan menggunakan salah satu perangkat budaya yang sangat penting yaitu bahasa. Jika teks merupakan produk budaya, maka begitu pula dengan teks keagamaan, cuman setelah menagalami kodifikasi khusus Al-Qur’an dalam bentuk mushaf Ustmani, maka teks keagamaan mengalami fase kematangan yaitu fase dimana teks berubah menjadi produsen budaya. Jika hal ini ditunjang oleh system kuasa-politik tertentu maka teks kegamaan tersebut akan menjadi hegemonik yang menjadi landasan dan acuan bagi teks-teks lain.

Mohammed arkoun

Cendekiawan muslim lain yang mencoba mengkonstruk pembacaan yang kreatif terhadap teks Al-Qur’an adalah Muhammed Arkoun. Proyek pemikirannnya dikenal dengan kritik Nalar Islami. Yang dimkasud oleh Arkoun dengan Kritik Nalar Islami adalah kritik terhadap modus penalaran terhadap Islam pada kurun waktu tertentu serta kritik terhadap pengkultusan terhadap modus penalaran Islam tertentu.

Apa tujuan dari proyek Arkoun ini? Tujuannya adalah untuk menghadirkan pembacaan yang beragam terhadap teks – teks kegamaan dalam Islam dan di saat bersamaan menghindari potensi atau pretensi untuk menemukan cara pembacaan yang paling benar terhadap Islam.

Muhammed Arkoun membagi dua macam modus pembacaan terhadap teks-teks keagamaan dalam Islam khususnya Al-Qur’an dan Sunnah Nabi. Kelompok yang pertama disebut dengan dengan pandangan klasik (ortodoks) dimana menurut pandangan ini pada saat generasi tetentu melakukan pembacaan terhadap teks-teks Al-Qur’an dan Sunnah Nabi yang antara generasi tersebut dengan teks-teks kegamaan memiliki gap ruang dan waktu, yang terjadi adalah transfer makna, bahwa makna awal dari teks akan terpahami secara jelas dan lugas oleh generasi mendatang. Kelompok yang kedua adalah pandangan kesarjanaan kritis Islam, dimana dalam pembacaan terhadap teks keagamaan, yang terjadi bukanlah sekedar transfer makna, tetapi juga transformasi makna, dengan kata lain, ada distoris-distorsi, pelampauan-pelampauan, pengayaan-pengayaan dari makna awal teks. Arkoun berada pada pihak kelompok kedua.

Dalam la pensee arabe Arkoun menyebutkan pandangannya mengenai tekstualitas Al-Qur’an yang perlu diketahui dalam proses pembacaan.

“Qur’an adalah korpus terbatas dan terbuka dari ujaran dalam bahasa Arab dan hanya dapat kita dekati melalui teks yang telah dibekukan secara grafis setelah abad IV/X. Keseluruhan teks yang dibekukan demikian berfungsi secara bersamaan sebagai karya Tulis dan wicara liturgis”

Dalam perkataan Muhammed Arkoun di atas ada dua terma yang menurut saya menarik untuk diulas, yaitu terma “korpus terbatas” dan “korpus tertutup”. Apa yang dimaksud dengan Al-Qur’an sebagai “korpus terbatas”? , yaitu bahwa Al-Qur’an dari segi isi dan pesan secara tekstual telah selesai, atau dengan kata lain AlQur’an dalam rupanya sekarang yaitu dalam bentuk kodifikasi mushaf Ustmani berisi seperangkata ujaran yang telah selesai. Tapi di sisi lain Al-Qur’an juga sebagai korpus terbuka yaitu terbuka terjadap konteks yang berbeda.

Dua sisi ini adalah dua wajah paradoks saat kita menghadai teks Al-Qur’an. Kita mengenal Tuhan dalam Islam, konsep kenabian , kemudian konsep malaikat, jin serta sejarah-sejarah mengenai para nabi dan masyarakat-masayarakat terdahulu melalui teks Al-Qur’an yang telah dikodifikasi (Ad-Tadwin) pada masa kekhalifaan Ustman Bin Affan, yang kemudian setelah Al-Qur’an dicetak massal 7 varian bacaan yang di setujui saat pengkodifikasian AlQur’an tinggal 1 yang akrab dengan kita yaitu qira’ah Asim. Sehingga mau tidak mau Mushaf Al-Qur’an sekarang ini telah mendahului kelahiran kita, telah menjadi tradisi yang akan meyertai kita sekarang dan boleh jadi hingga kita menyapa kematian. Jika kita meminjam terminology heideggerian , dalam konteks keberagamaan , kita lahir dalam kondisi terlempar ke situasi jejaring teks dan symbol kegamaan yang tidak bisa kita pilih sebelumnya dan sifatnya memaksa. Disnilah letak signifikasi Al-Qur’an sebagai korpus tertutup.

Walaupun sejak kita lahir saat korpus yang tertutup tersebut jauh-jauh hari telah menanti kita, itu tidak meniscayakan bahwa kita akan “menyerah begitu saja” dan “tidak mau melampaui” Al-Qur’an sebagai “korpus tertutup”. Kenapa kita harus melampaui Al-Qur’an sebagai korpus tertutup?, hal ini karena AlQur’an tidaklah lahir dalam kondisi vakum sosiohistoris, Al-Qur’an datang karena manusia dan untuk menyahuti persoalan manusia, yang kebetulan setting sosiohistorisnya adalah Jazirah Arab 14 abad yang lalu. Sehingga jika kita tidak berani “melampaui” teks lahiriah Al-Qur’an dan tidak berani berhenti menjadikannnya obat mujarab bagi semua persoalan kemanusiaan, maka yang terjadi adalah kita akan memperlakukan manusia sekarang sama dengan orang-orang Arab yang hidup 14 abad yang lalu. Dialektika antara teks Al-Qur’an dengan sejarah bisa kita lihat dari adanya Asbab- An Nuzul atau sebab-sebab yang mendahului turunya ayat, dan sebab-sebab ini adalah sesuatu yang terjadi dalam koordinat ruang dan waktu tertentu, belum lagi adanya fakta gradualisme dalam penurunan wahyu kepada Nabi Muhammad SAW yang membuktikan perjalanan peristiwa masyarakat Arab disekitar arab dengan berbagai dinamika sosial yang menyertainya menjadi sebab bagi turunya ayat secara gradual.

Pelampauan ini bukan hanya untuk teks Al-Qur’an, tetapi kita juga harus melampaui kalau perlu mendekostruksi beberapa penafsiran, interpretasi-interpretasi yang mengorbit disekitar Mushaf Al-Qur’an, dimana interpretasi-interpretasi tersebut berdiri di atas citra sakral dari ke-literalan teks Al-Qur’an. Sehingga beralihlah AlQur’an sebagai wacana kenabian (prophetic discourse ) menjadi wacana pengajaran (professoral discourse).

Lalu apa kegunaan proses “pelampauan” Al-Qur’an sebagai korpus tertutup ini ? yaitu untuk menjadikan AlQur’an sebagai korpus terbuka. Yaitu dimana pemaknaan terhadap AlQur’an merupakan sesuatu yang berjalan terus, mengalami pengayaan makna (meaning enrichment) dan mempunyai daya sahut bagi problem-problem kemanusiaan kontemporer.

Seperti para pemikir bebas Islam yang lainnya Mohammed Arkoun juga mengajukan Hermeneutika sebagai alat untuk membaca Al Qur’an. Apa tujuan dari membaca (qira’ah) ? yaitu untuk mengerti. Kita membaca Teks Al-Qur’an agar kita mengerti tentang komunikasi kenabian yang disampaikan lewat teks yang bersangkutan. Dengan kata lain agar kita bisa menemukan makna lewat teks tersebut. Bagaimana kita menemukannya ? yaitu dengan mengoptimalisasikan segala hal yang bisa digunakan untuk memproduksi makna, yaitu tanda, symbol serta studi-studi sejarah dan sosial yang bersangkut paut dengan teks Al-Qur’an.

Dorongan untuk mengerti yang menggerakkan kita membaca teks tertentu oleh Arkoun deikaitkan dengan beberapa postulat mengenai manusia yaitu (1) Manusia adalah persoalan konkret bagi dirinya sendiri (2) Pengetahuan yang memadai akan hal-hal nyata (dunia,hidup, makna dsb) adalah tanggung jawb kita sebagai manusia (3) Pengetahuan ini harus dilihat sebagai usaha untuk melepaskan diri dari hambatan-hambatan (4) Pengetahuan ini merupakan jalan keluar yang diulangi secara terus-menerus (sehingga merupakan resiko permanen) keluar dari ketertutupan yang cenderung bagi semua tradisi kultual setelah elaborasi mendalam. (5) Jalan keluar bisa disejajarkan dengan perjalanan rohani dalam tradisi mistik.

Dalam konsepsi Hermeneutiknya Arkoun mengatakan ada tiga moment yang perlu didekati saat kita melakukan pembacaan terhadap teks Al-Qur’an. Moment yang pertama adalah “saat linguistic” yaitu moment dimana kita menemukan struktur kebahasaan yang lebih dalam daripada struktur kebahasaan yang Nampak di permukaan. Moment yang kedua adalah “saat Antropologis” yaitu moment dimana kita menemukan tekstur mistik pada teks Al-Qur’an dan yang terakhir adalah “Saat Historis” yaitu moment dimana kita menegaskan jangkauan dan batas-batas dari tafsir-tafsir leksikografik dan imajinatif yang selama ini dieksplorasi oleh kaum muslimin.

Ada tiga kesimpulan yang dikemukakan Arkoun saat membaca Teks atau tradisi Islam yaitu : (1) Kebanaran Potensial sebuah pernyataan hanya bisa terlihat di masa depan, dengan kata lain kebenaran bukanlah berarti selalu menengok kebelakang dan kita menemukan kebenaran di belakang, tetapi kita menengok kepada teks keagamaan sebagai produk sejarah masa lalu demi menerima inspirasi-inspirasi atau kebenaran-kebenaran potensial untuk mengantisipasi persoalan-persoalan kontemporer bahkan untuk mengatasi problem kemanusiaan yang potensial muncul di masa depan.(2) Kebenaran Al-Qur’an sifatnya berlapis-lapis, kita tidak bisa begitu saja menemukan makana sebenarnya dan tunggal saat kita menghadapi Al-Qur’an tetapi kita harus berhadapan terlebih dahulu dengan pendapat-pendapat, asumsi-asumsi atau interpretasi-interpretasi terhadap Al-AQur’an yang mau tidak mau kita gunakan batu loncatan untuk memeras makna dari teks tersebut.(3) Karena terdapat Tradisi Islam yang sifatnya Historis maka sudah menjadi keniscayaan kita melakukan pembaharuan-pembaharuan terhadap tradisi tersebut agar kompatibel dengan setting sosiohistoris saat ini.

Abid Al-Jabiry

Tokoh pemikir selanjutnya yang coba kita teropong adalah Abid Al-Jabiry. Dalam karyanya “ Proyek Kritik akal Arab ” (Masyr Naqd Al-Aql Al-Arabi) Al Jabiry berangkat dari pertanyaan “ Bagaimana kita berinteraksi dengan Turats (Trsdisi) ?. Manurut Al Jabiry Turats adalah “ sesuatu yang hadir dan menyertai kekinian kita, yang berasal dari masa lalu kita dan masa lalu orang lain, masa lalu tersebut adalah masa yang jauh maupun masa yang dekat”. Jadi Turats adalah warisan masa lalu yang dapat berupa perangkat nilai, etos kerja, tingkah laku, pencapaian budaya maupun karya-karya ilmiah. Turats bukanlah sesuatu yang homogen, tetapi turats juga sangat erat kaitannya dengan hasrat akan kuasa, sehingga di antara turats bisa terjadi persilangan bahkan penjegalan.

Kejumudan akan terjadi jika seseorang menyerahkan kebebasan akalnya kepada genggaman kekuasaan turats, atau berasumsi jika turats merupakan sesuatu yang kekal dan tidak lekang oleh perubahan zaman. Untuk menghindari kejumudan ini diperlukan kritik terhadap turats. Ada tiga hal penting dalam melakukan kritik terhadap Turats, yang pertama melakukan pendekatan struktural terhadap turats, ini dalam rangka mengetahui struktur teks-teks keagamaan ataupun tanda-tanda serta symbol-simbol yang digunakan dalam turats. Kedua melakukan kritik sejarah terhadap turats, ini mengetahui latar belakang sosial, kultural dan politik yang menyertai pembentukan turats . Ketiga , melakukan kritik ideologi terhadap turats, ini untuk mengetahui relasi turats dengan rezim-rezim politik dan kekuasaan yang mengitarinya, kemungkinan-kemungkinan kontribusi kuasa dalam mengkonstruk turats, ataupun kemungkinan turats dalam melegitimasi kepentingan kuasa tertentu.

Menurut Al-Jabiriy ada tiga macam sikap dalam menghadapi Turats, Sikap yang pertama adalah membaca Turats dalam kerangka Turats itu sendiri, yang kedua adalah membaca modernitas dalam kerangka turats dan yang ketiga adalah membaca turats dalam terang konteks ke-modernan. Sikap yang pertama akan melahirkan kejumudan dan yang paling berbahaya adalah sikap yang kedua yang akan melahirkan penafsiran stigmatig, jadi Al-Jabiry memilih sikap yang ketiga. Tetapi ini tidak berarti kita menyerah kepada modernitas atau mengorbankan turats demi kemodernan.

Turats adalah sesuatu yang ada begitu saja, dan kita menerimanya dengan terpaksa. Begitu pula dengan modernitas, dia ada begitu saja, sudah menjadi realitas sosial pada saat kita lahir. Kita tergenang oleh turats dan modernitas sekaligus. Yang pelu kita lakukan untuk mempertegas posisi subjek kita sebagai manusia adalah melakukan kritik terhadap turats dan modernitas sekaligus, melalui apa kita mengkritiknya ?, kita mulai dari mengkritisi bahkan mendekonstruksi diskursus-diskurusus yang diproduksi keduanya.

Khusus mengenai dekostruksi terhadap turats , maka yang dilakukan adalah menganalisanya secara objektif dan rasional. Bahkan berusaha menggeser posisi produk-produk tafsir yang stigmatig dan diklaim sebagai sesuatu sebagai yang a-historik menjadi sesuatu yang bersifat historis. Ini adalah sesuatu yang penting untuk menyibak segala hijab-hijab sakralitas dan menegaskan ke-profanannya. Untuk melakukan analisis secara objektif dan rasional Al-Jabiry menawarkan konsep epistemology Burhani (Epistemologi yang mendasarkan dirinya adalah demonstarsi rasional) sebagai alternatif komplementer bagi epistemology Bayani (epistemology yang berangkat dan berakhir pada teks keagamaan) dan epistemology irfani (epistemology mistik/gnostis).

Bagi Al-Jabiry, epistemology bayani merupakan epistemology yang paling awal dikembangkan oleh Islam Arab. Epistemologi ini sangat mendominasi dalam studi-studi seperti jurispundensi (fiqh), Ulumul Qur’an, filologi, teologi dialektik dan sastra non filsafat. Pendekatan bayani merupakan setudi yang mendasarkan diri pada asumsi tentang kemutlakan kebenaran wahyu (teks keagamaan) dan kedudukan yang sekunder pada posisi akal. Akal bukanlah penentu keputusan, akal hanya mempunyai fungsi untuk melayani teks dan menjelaskan agar masuk akal segala sesuatu yang bersangkut paut dengannya. Sehinnga pendekatan bayani berkutat pada dataran teks (nizham al-kitab) bukan pada dataran akal (nizham al-aql). Tetapi pendekatan ini tetap mempunyai kekuatan , yaitu studinya yang sangat detail pada aspek kebahasaan, seperti nahwu sharaf, gramatika maupun sastra (bhlagahah). Sehingga beberapa metode canggih darinya bisa digunakan untuk mendekonstruksi teks tetapi terlebih dahulu dengan memangkas asumsi-asumsi metafisiknya yang menempatkan wahyu dan interpretasi terhadapnya sebagai sesuatu yang a-historik, dan tentu saja dengan mengikut sertakan beberapa metode kebahasaan kontemporer.

Epistemologi burhani adalah pendekatan yang menggunakan demonstrasi rasional dalam mencari kebenaran serta menyandarkan diri pada dalil-dalil logika. Termasuk dalam pendekatan burhani adalah Ta’lili yaitu pendekatan yang rasional terhadap teks dan istislahi yaitu pendekatan terhadap realitas objektif secara filosofis. Realitas di sini termasuk realitas alam, realitas sosial dan realitas sejarah. Jadi ada dialektika antara teks dan konteks. Kalau pendekatan bayani bekerja pada dataran teks (Nizham al-kitab) maka burhani bekerja pada dataran akal ( Nizham al-aql). Pendekatan burhani dapat memperkuat apa yang ditemukan oleh pendekatan bayani .

Sedangkan epistemology irfani adalah epistemology yang mengoptimalkan intuisi religius seseorang. Dalam tradisi irfani dipenuhi dengan cara-cara baca simbolik dan metaforik terhadap teks-teks keagamaan. Jika pendekatan bayani mendekati teks melalui struktur permukaan teks maka irfani berusaha memeras makna-makna mendalam dan spiritual dari teks. Pendekatan irfani tidak sekedar mencari makna dari teks tetapi juga makna mendalam. Pendekatan irfani dan burhani dapat bersinergi dalam 2 hal yaitu: Pertama. Berusaha menemukan makna-makna yang melampaui arti literer dari teks-teks keagamaan. Kedua. Berusaha mencari dan menggali nilai-nilai dan makna-makna terdalam dari berbagai produk budaya dan seni tradisi local dan yang ketiga adalah memahami secara holistik ke-kinian kita, agar kita dapat mengidentifikasi dan menyelesaikan persoalan-persoalan kemanusiaan.

Ali Harb

Ali harb sebagaimana para sarjana Islam kritis lainnya, mengatakan bahwa untuk melakukan dekonstruksi terhadap pemikiran atau nalar Arab Islam, maka yang perlu dilakukan adalah mendekonstruksi teks-teks yang menjadi sumber legitimasinya, terutama teks-teks sekunder yang menerangkan dan menyelubungi teks primer (Al-Qur’an). Teks bukanlah sesuatu yang netral, teks rentan untuk menjadi ekspresi kepentingan kekuasaan, sehingga dalam sejarah kita bisa melihat bagaimana sebuah teks bisa eksis setelah dia mengekslusi teks-teks yang lain. Disinilah letak urgensi dekonstruksi teks, agar teks-teks bisa memperlihatkan secara jujur asumsi-asumsi, pra-pemahaman-prapemahaman dan hasrat-hasrat akan kuasa yang di ikut sertakan dalam dirinya. Mendekonstruksi juga ingin mempertegas bahwa saat sebuah teks lahir akibat dari pembacaan teks tertentu, maka teks yang terakhir tidak serta merta menjelaskan seperti yang dijelaskan oleh pengarang teks yang pertama, tapi yang terjadi adalah produksi makna baru oleh teks yang belakangan.

Untuk membaca teks keagamaan seperti Al-Qur’an , maka dibutuhkan sebuah alat atau metodologi. Alat atau metodologi yang ditawarkan Ali Harb sebagaimana fazlurrahman dan Hamid Abu Zayd adalah hermeneutika. Menurut Ali-Harb ada tiga kunci intrisik hermeneutika AlQur’an, yang pertama adalah berusaha masuk ke dalam diri pengarang, tetapi dalam kasus Al-Qur’an pengarang adalah person yang memiliki status ontologis yang tak terhingga, maka langkah ini hanya bisa dilakukan pada diri pribadi Muhammad. Sebab Al-Qur’an adalah sesuatu yang berasal dari Tuhan dan Muhammad sekaligus. Al-Qur’an bukanlah sesuatu yang eksternal dari diri Muhammad, AlQur’an lahir dari senyawa yang sangat kreatif antara pesan-pesan Tuhan yang abadi dan Transendental dengan pikiran, perasaan dan kata-kata Muhammad yang menubuh pada ruang dan waktu tertentu. Untuk hal ini kita bisa menggunakan keterangan-keterangan Al-Qur’an sendiri, kemudian riwayat-riwayat tentang kondisi psikosomatik saat Nabi menerima Wahyu dan teori-teori psikologi kontemporer ditambah dengan perenungan internal pada diri pribadi interpreter.

Kunci Kedua dalam Hermeneutika AlQur’an menurut Ali Harb adalah bahwa penafsir adalah manusia dengan banyak kondisi. Kunci ini penting untuk digunakan pada Pribadi Rasulullah ataupun para sahabat dan penafsir-penafsir akbar kemudian . Walaupun dalam kacamatan filsafat mistik Rasulullah dapat mencapai kesadaran diri yang paralel dengan tingkat transcendental wahyu, tetapi peristiwa-peristiwa yang mendahului beberapa wahyu dan menjadi sebab turunnya berserta kondisi spesifik dari audiens yang dihadapi Nabi saat menyampaikan pesan-pesan Tuhan dalam bentuk kata-kata, itu menjadi sesuatu yang penting diperhatikan. Walaupun Nabi adalah sesorang pembaharu yang memiliki gagasan utntuk mentransformasi masyarakat Arab pada waktu itu, tetapi ia tetap mewarisi beberapa pengetahuan-pengetahuan sosial masyarakat Arab pada waktu. Semisal dalam hal Syura, kemudian tentang penentuan siapa yang mengganti Nabi menjadi pemimpin setelah dia mati. Tetapi harus diakui secara jujur Nabi dan Al-Qur’an menggunakan bahan baku Arab sebagai strategi budaya dalam menyampaikan pesan-pesan ketuhanan yang transendental kepada audiens Arab. Sebagaimana ide membutuhkan kata, sebagaimana akal, jiwa dan persaan saling merembesi secara kompleks dengan tubuh, begitu pula pesan –pesan Tuhan yang transenden dan kultur sosial Arab harus saling merembesi agar pesan –pesan Tuhan tadi tetap hidup. Kunci kedua ini juga berlaku bagi penafsir Al_Qur’an berikutnya, di mana setiap penafsir dan imam-imam mazhab tertentu ditelikung oleh arus sosial yang begitu nyata, belum lagi sebagian besar ulama menjadi sasaran “sekutu” ataupun “lawan” dari institusi kekuasaan, dimana kekusaan mempunyai daya untuk mengekslusi teks-teks yang dianggap “tidak benar” dan melanggengkan atau memelihara teks yang dianggap benar.

Jika kunci pertama dan kedua hermeneutika Al-Qur’an di atas berkaitan dengan penafsir, maka kunci ketiga berkaitan dengan aktivitas interpretasi, bahwa interpretasi takkan bisa lepas dari bahasa, sejarah dan tradisi. Penafsiran dan penakwilan merupakan aktivitas interpretasi, saat seorang penafsir menafsrikan Al-Qur’an atau seorang pentakwil menakwilkan AlQur’an, maka penafsir dan penakwil sebagai interpretan bukanlah satu-satunya variable yang ikut menentukan makna yang diperoleh dari interpretasi. Walaupun tindakan interpretasi adalah tindakan pada saat ini (presentness) tetapi juga mengikut sertakan iring-iringan tradisi dan momen-momen sejarah , terutama melalui bahasa. Bahasa bukanlah instrument komunikasi yang netral, tetapi bahasa merupakan produk kultural yang melewati perjalanan sejarah yang sangat panjang. Saat melalui sejarah itulah bahasa menjadi sesuatu yang permeable terhadap peristiwa-peristiwa sosial disekitarnya terutama pertarungan antar kuasa yang mengepungnya. Belum lagi tradisi yang masih hidup dan menyertai secara sadar maupun tidak sadar kehadiran interpretan. Semua hal ini membentuk episteme yang dipakai interpretan dalam membaca teks keagamaan.

Setiap kebenaran yang kita berhasrat untuk menemukannya, menampakkan dirinya dalam bentuk wacana, diskursus atau narasi tertentu. Jadi yang nampak adalah wacana-wacana, diskursus-diskursus dan narasi-naasi kebenaran. Setiap wacana, diskursus dan narasi kebenaran mempunyai semacam naluri politis dengan kata lain mempunyai kecenderungan kuat untuk menutupi, menghijabi ataupun menyingkirkan wacana/diskursus/narasi kebenaran yang lain. Karena itulah tugas kita untuk tidak mempercayai secara mentah-mentah setiap wacana/diskursus/ narasi kebenaran yang ditawarkan kepada kita walaupun itu atas nama agama ataupun Tuhan. Disinilah letak urgensi kritik kebenaran agama dan kritik teks agama untuk menyingkap kembali kebenaran yang tidak terungkap karena tertutupi oleh kebenaran yang telah mapan.

Salah satu modus yang mempunyai hasrat yang kuat untuk memapankan wacana kebenaran tertentu adalah penafsiran yang tekstual dan rigid. Seakan-akan semakin tekstual seseoarang dalam membaca teks kegamaan semakin dekat dia dengan makna sejati teks tersebut, semakin dekat seseoarang dengan makna sejati sebuah teks semakin dekat dia dengan Tuhan sehingga semakin tekstual dan rigid seseoarang dalam penafsiran semakin dekat dia dengan Tuhan. Sehingga perlu mendekonstruksi produk-produk penafsiran yang literalis, untuk apa? Untuk membuka potensi makna yang selama ini terkungkung atas nama huruf.

Ada beberapa alasan untuk melakukan Dekonstruksi terjadap tafsir yang bersifat tekstual dan rigid. Pertama. Wahyu Tuhan Turun dalam lokalitas tertentu sedangkan audiens yang membaca dan menafsir wahyu Tuhan terus mengalami perkembangan terus menerus, jika penafsiran dengan model literalis tetap dipaksakan untuk menjembatani antara Wahyu Tuhan dengan audiens yang berubah, maka itu sama saja kita menafikan adanya perubahan-perubahan sosiokultur audiens wahyu. Antara wahyu Tuhan yang turun dalam lokalitas tertentu dengan audiens yang berkembang setiap hari terdapat gap sisokultur yang setiap saat semakin menganga, maka satu-satunya cara untuk menjembatani adalah dengan melakukan trilogi pemahamn terhadap wahyu yaitu kontekstualisasi, dekontekstualisasi dan rekontekstualisasi.

Alasan kedua adalah karena dalam penafsiran yang tekstual rigid terhadap wahyu Tuhan gagal membedakan antara bahasa Agama yang sifatnya lokal dengan pesan agama yang sifatnya universal. Pada waktu Nabi menerima wahyu maka dia menerima pesan-pesan ketuhanan yang universal tetapi pesan-pesan Tuhan tersebut di lingkungi oleh persoalan-persoalan konkrit yang dihadapi masyarakat arab pada waktu itu dan verbalisasinya menggunakan bahasa Arab. Saat konteks persoalan berubah sejak 14 abad yang lalu yang perlu dilakukan adalah melampaui bahasa lokal ekspresi wahyu agar bisa menyentuh pesan Tuhan dalam wahyu, jadi kita penting berasumsi pesan Tuhan ini tidak lahir dikepala penafsir dalam bentuk rumusan-rumusan formal dan definitive tetapi dalam bentuk inspirasi-inspirasi menggairahkan dan segar yang harus dibahasakan ulang sesuai dengan konteks kemanusiaan kontemporer.

Alasan ketiga adalah merebaknya sakralisasi bahasa agama. Bahasa agama yang dimaksud disini bukan hanya Al-Qur’an dan Sunnah yang berbahasa Arab tetapi juga tafsir-tafsir yang mengorbit disekitarnya. Walaupun tafsir merupakan teks keagamaan yang muncul belakangan dalam sejarah Islam tetapi tafsir akan memberikan frame kepada umat dalam menghadapi teks suci, bahkan kedudukan kitab tafsir sebagai teks sekunder posisinya menjadi teks primer, inilah yang disebut dengan sakralisasi bahasa agama. Maka desakralisasi perlu dilakukan, desakralisasi adalah usaha untuk mempertegas bahwa produk-produk tafsir terhadap wahyu sifatnya historis dan lokal serta tidak bisa dijadikan referensi kebenaran yang mutlak.

Alasan keempat, kita harus tahu saat terjadi notulensi atau penulisan wahyu Tuhan dalam bentuk Mushaf maka terjadi reduksi nuansa saat Tuhan berinteraksi dengan sejarah kemanusiaa. Untuk mengatasi reduksi tersebut kita tidak bisa menggunakan modus tafsir yang tekstual dan rigid , tetapi hanya bisa dengan bentuan sejarah, analisa sosiologis untuk bisa merekonstruksi bagaimana setting tektonik sosiokultur saat wahyu turun.

Akhir Wacana

Tulisan di atas masih bersifat pengantar dan masih terkesan berserakan sehingga masih wajar kalau masih terlihat dangkal dan belum begitu sistematis. Tapi terlepas dari itu kebutuhan akan metode pembacaan yang kreatif terhadap teks-teks kegamaan adalah sesuatu yang mendesak, bukan hanya karena latar belakang teoritik, tetapi beberapa peristiwa sosial, kultural, politik dan keagamaan di tanah air yang menuntut hal itu. Kita membutuhkan inspirasi-inspirasi segar dari teks kegamaan dalam memberikan alternatif terhadap persoalan-persoalan kemanusiaan kontemporer . Kita merindukan perilaku keagamaan yang tidak hanya fasih dalam mengklaim siapa yang berhak masuk surga dan siapa yang layak masuk neraka, tetapi kita merindukan perilaku keagamaan yang berkebudayaan, menjunjung keadilan, keberadaban dan kemanusiaan.

Hiperrealitas Duka

2011-08-03T16:25:00.000-07:00

Oleh Yasraf Amir Piliang

Kedukaan mendalam menyelimuti bangsa Indonesia atas wafatnya mantan Presiden Soeharto pada tanggal 27 Januari 2008. Suasana ekstrasibuk yang sudah ada sejak Pak Harto terbaring di rumah sakit, kini berlipat ganda: para wartawan berdesakan di rumah sakit, seluruh saluran televisi tak putus menayangkan liputan khusus, para pelayat tak habis berdatangan, ucapan duka tak henti mengalir di aneka media, doa-doa tak putus dibacakan, lagu-lagu kepahlawanan tak henti dikumandangkan.

Duka atas kematian Pak Harto --melalui bantuan media elektronik digital, seperti televisi, handphone, dan internet-- secepat kilat menyebar ke seluruh pelosok Indonesia bahkan dunia, sehingga duka itu kini menjadi duka setiap orang (public melancholia). Duka atas kematian itu, kini telah menjadi duka digital (digital melancholia), yaitu duka yang terbentuk melalui "citra media" yang hadir di hadapan mata setiap orang melalui layar elektronik (electronic screen), sehingga kabut hitam kepedihan itu kini seakan menggantung di seluruh langit bangsa.

Seluruh media elektronik nasional maupun lokal, yang menayangkan secara intensif siaran langsung dari kondisi sakit Pak Harto hingga kematiannya, telah mampu memberikan semacam pembesaran efek (amplyfing effect) atas kedukaan yang ditimbulkan, sehingga duka itu kini telah menjadi duka publik, duka bangsa, bahkan duka dunia. Kematian yang direpresentasikan detik ke detik di aneka media elektronik telah membekam perhatian, pikiran, perasaan setiap orang dalam suasana duka.

Kematian dan duka di dalam abad informasi dan virtualitas bukanlah sebuah ruang kosong yang hampa makna, tetapi merupakan sederet penanda (signifiers) yang membawa bersamanya sederet petanda atau makna (signifieds), menyangkut kesedihan, kepedihan, kehilangan, kedukaan, kebanggaan bahkan kepahlawanan. Kematian itu kini bukan sekadar fenomena spiritual berpisahnya ruh dengan jasad, tetapi kematian yang dihiasi dengan aneka makna. Realitas kematian kini menjadi semiotika kematian (semiotics of death).

Virtualitas duka

Konsekuensi dari "intervensi teknologi" terhadap persepsi, pikiran, dan perasaan setiap orang adalah berkembangnya model baru "pandangan" dan "tatapan", terutama dengan dimungkinkannya "pandangan jarak jauh" (tele-vision) dan "kehadiran jarak jauh" (tele-presence), termasuk tentang kematian. Realitas kematian itu kini dapat dihadirkan dalam jarak jauh melalui "siaran langsung" (live covering), yang menciptakan sebuah representasi dan citra kematian yang dikemas melalui efek-efek gambar, suara, teks, dan narasi-narasi tertentu.

Sebagaimana dikatakan Paul Virilio dalam Open Sky (1999), pada siaran langsung sebuah program televisi, realitas, dan horizon dunia dapat dihadirkan di hadapan mata setiap orang dalam bentuk representasi (atau simulasi) realitas, yang membangun "horizon kotak layar" (horizon of screen). Melalui horizon itulah perhatian orang disedot, pikirannya dibentuk, persepsinya dicetak, dan emosinya dibangun. Di sini, kematian yang ditampilkan di dalam layar kaca dapat menghasilkan efek histeria duka lebih besar.

Penglihatan jarak jauh (tele-vision) dan pengawasan jarak jauh (tele-surveillance) telah mampu membentuk perasaan dan emosi setiap orang, sehingga seakan-akan ia benar-benar masuk dan tertanam di dalam ruang waktu kematian itu sendiri (immersed). Kematian Pak Harto di Rumah Sakit Pusat Pertamina Jakarta, seakan-akan menjadi kematian yang "hadir" di mana-mana, melalui kehadiran jarak jauh itu (tele-presence), yang membawa bersamanya efek-efek kedukaan yang segera dan instan. Kematian itu kini menjadi citra kematian (images of death).

Setiap citra membangun cara melihat. Dan, persepsi atau apresiasi kita terhadap citra itu bergantung pada cara melihat kita. Cara melihat di abad layar elektronik adalah cara melihat optik-elektronik, yaitu cara melihat jarak jauh, yang di dalamnya layar berperan sebagai sebuah bola mata raksasa, yang melalui mekanisme tatapan yang dibangunnya, peran mata manusia diambil alih oleh peran mata televisi. Mata televisi itu kini seakan-akan mewakili mata kita dalam menangkap sebuah realitas, termasuk realitas kematian Pak Harto.

"Kematian," kata Jean Baudrillard di dalam Symbolic Exchange and Death (1995), "ketika ditampilkan di dalam aneka media representasi, menjadi bagian dari ’pertukaran simbol’ (symbolic exchange), yaitu kematian yang disarati dengan pertukaran tanda-tanda (signs) dan tafsiran-tafsiran sosial, ekonomi dan politiknya." Kematian --khususnya untuk mantan presiden yang kharismatik seperti Pak Harto-- tidak berhenti sebagai kematian biasa, tetapi kematian yang mengundang tafsiran: melalui tulisan opini, talkshow, wawancara, dan film dokumenter.

Wacana kematian

Kematian adalah sebuah peristiwa spiritual, karena Tuhan sebagai Sang Pemilik Ruh mengambil ruh itu dari jasad setiap orang. Kematian adalah ujung dari perjalanan spiritual di dunia, untuk masuk ke gerbang spiritual berikutnya. Kematian adalah sebuah ujung "layar kehidupan" yang tak seorang pun dapat mengandaikan sebelumnya (preconception) mistik kejadiannya. Kematian adalah sebuah panggung yang di atasnya "layar dunia" ditutup, dan "layar lain" dibukakan. Kematian adalah "layar" yang paling autentik di ujung "layar-layar dunia" yang tak pernah autentik.

Tentang kematian, agama-agama mengajarkan "etika duka" bahwa dalam suasana duka atas kematian tak etis menyebutkan aib, kesalahan, dan keburukan seseorang, dan dianjurkan menyebutkan kebaikan, jasa, dan prestasinya. Duka mengajak kita melupakan segala kesalahan dan keburukan sekaligus mengingat segala kebaikan dan jasa-jasa baik. Duka adalah mistik pelupaan (forgetfulness) dan pemaafan (forgiveness). Sapaan spiritualitas itulah yang mengajak setiap orang untuk melupakan kesalahan dan memuji kebaikan seseorang.

Akan tetapi, kematian adalah juga peristiwa sosial, ekonomi bahkan politik. Kematian meninggalkan sebuah ruang representasi yang mengimbau setiap orang untuk menafsirkan dan memberinya makna. Kematian menjadi sebuah lembar kosong sejarah (blank spot of history) yang menunggu setiap pencinta kebenaran untuk menggoreskan tinta sejarahnya, dengan menukilkan interpretasi tentang kematian itu. Kematian membuka sebuah ruang wacana (discursive space) yang mengundang setiap orang untuk memperbincangkannya.

Akhirnya, sebagai insan beragama, kita semestinya ikut berduka atas kepergian Pak Harto dan turut memanjatkan doa agar arwah beliau diterima di sisi-Nya, sebagai bagian dari "kewajiban spiritual" kita. Akan tetapi, kita tidak bisa pula memungkiri jalan sejarah bahwa kematian Pak Harto itu akan membentuk sebuah ruang wacana baru di masa depan, yang di dalamnya perdebatan tentang aneka problematika sosial, ekonomi, dan politik yang ditinggalkannya akan menjadi sebuah enigma sejarah (historical enigma) yang mungkin tak mudah untuk dicari kebenarannya.***

Penulis, Ketua Forum Studi Kebudayaan (FSK) FSRD Institut Teknologi Bandung.

Islam dan Gerakan Sosial Baru di Indonesia

2011-07-28T02:20:00.000-07:00

Ahmad Suaedy[2]

The central issue is about the real actors of democratization. One should be careful not to read too much into what is said by some progressive intellectuals who have some good ideas as Western political commentators, but are either cut off from their own society or, more often, are themselves (without acknowledging it) part of tradition networks, and combine rhetorical democracy with social patronage. We would do better to address the real actors in the process, even if they are motivated by different ideas. Such an approach would help us to move beyond the usual predicament of the reference to ‘civil society.’ The term is generally used to refer either to the voluntary grouping of individual into associations (NGOs) and political parties, combined with a free press and free market, or to self-organisation of a traditional society, through solidarity networks, endeavouring to challenge and resist an authoritarian and closed state. (Roy, 2004: 82).

Kutipan di atas terasa terlalu berpanjang-panjang memang, tetapi diperlukan untuk mencoba merefleksikan apa yang sedang terjadi di Indonesia tentang pandangan orang dan juga intelektual tentang realitas politik dan perilaku politik para aktor demokrasi di kalangan Islam. Kutipan itu juga sebenarnya bukan tulisan yang sedang berbicara tentang gerakan sosial atau gerakan sosial baru Islam, melainkan tentang dinamika Islam di dunia. Tulisan ini tidak hendak membahas lebih jauh tulisan Olivier Roy tersebut, tetapi dalam konteks gerakan sosial baru Islam di Indonesia ini, hendak mengambil inspirasi dalam cara memilih angel dan identifikasi gerakan dan para aktornya.

***

Tulisan-tulisan tentang gerakan Islam yang terjadi sebelum 1980 hampir selalu dikaitkan dengan gerakan Komunisme atau Sosialisme yang berkelindan dengan isu-isu atau aspirasi kelompok tertentu yang menuntut perbaikan nasib atau pergantian pemerintahan seperti kaum buruh, kaum tani, dan kelompok yang ingin memisahkan diri dari negara tertentu, seperti GAM di Aceh dan pembebasan Muslim Moro dan sebagainya (Burke, E. and Lapidus, 1998).[3] Sedangkan sebagian besar tulisan tentang gerakan Islam yang terjadi sejak 1979, tahun dimana Revolusi Iran berkecamuk, apalagi setelah peristiwa 9/11, didominasi oleh radikalisme, fundamentisme, atau bahkan terorisme Islam dan perebutan kekuasaan dengan atas nama agama.

Jarang sekali tulisan tentang gerakan Islam yang dikaitkan dengan pembebasan tertentu, misalnya pembebasan dari kemiskinan atau ketertindasan, kebebasan berbicara dan sebagainya. Pengecualian mungkin di Afrika Selatan yang ditulis sendiri oleh aktivisnya, yaitu Dr. Farid Esack (Esack, 1997), dimana sebagian kaum Muslim di sana menjadi bagian dari gerakan pembebasan dari kebijakan apartheid. Fakta ini praktis bertolak belakang dengan tulisan-tulisan tentang gerakan agama lain. Kita dengan mudah bisa menemukan suatu gerakan pembebasan dari ketertindasan seperti Martin Luther King Jr. di AS; Sulak Civaraksa di Thailand; Desmon Tutu dan Nelson Mandela di Afrika Selatan; Kardinal Sin di Pilipina; Uskup Bello di Timor Timur; Romo Mangun dan Ibu Gedong Oka di Indonesia, untuk beberapa contoh.

Sedangkan gerakan Islam hampir selalu berupa Islam Fundamentalis seperti Ikhwanul Muslimin di Mesir, Jamaat Al-Islamy di Pakistan; belakangan muncul Taliban dan Mujahidin di Afghaistan; FIS di Al-Jazair; revolusi Mullah di Iran dan seterusnya. Pemikiran yang konspiratif akan mempertanyakan kemungkinan adanya rekayasa pemunculan gerakan-gerakan dan para tokohnya itu sebagai penentang Barat atau AS khususnya serta modernisasi, dan karena itu sebagai gerakan antagonis. Sebaliknya, gerakan dan tokoh di luar Islam sebagai penyelamat manusia dari ketertindasan kekuasaan dan tirani.

Tetapi pemikiran jernih akan memberikan kemungkinan bagi penilaian betapa capaian Islam atas pandangannya tentang dunia dan manusia begitu terbatas dan sempit. Seperti juga dalam revolusi Kemunisme, maka dalam Islam gerakan sosial dan revolusi cenderung mengabaikan nilai-nilai kemanusiaan demi meraih tujuan “kejayaan agama” (baca: kekuasaan). Dengan demikian, ada problematik secara ideologis dan mungkin teologis bagi pandangan Islam dalam melihat pembebasan dalam dimensi-dimensi kemanusiaan. Perbedaan mendasar antara teologi pembebasan dalam Katolik misalnya, ia secara langsung melakukan pemberdayaan rakyat untuk mengambil arus lain dari mainstream. Penyadaran atau conscientization dalam bahasa Paulo Freire, kepada rakyat telah mengukuhkan kesadaran yang bersifat massal.

Kepemimpinan dan keterlibatan para pemimpin Katolik untuk kasus di Amerika Latin misalnya, mampu menggoyahkan struktur Gereja yang hirarkis dan sekaligus struktur negara dan modal yang berhimpitan di luarnya. Tetapi dalam waktu yang sama para aktor itu sendiri tidak mengambil alih struktur hirarkis semula maupun struktur negara dan modal. Melainkan para pelaku, yakni rakyat lah yang mengambil keuntungan dari proses tersebut (Levine, 1992).

Teologi pembebasan Islam seperti yang dirintis oleh Engineer (1990) di India sulit untuk tidak dikatakan berhenti pada diskursus. Memang ada satu dua pemikirannya memberikan pengaruh untuk tafsir praksis seperti kesetaraan perempuan dan anti-diskriminasi tetapi sulit untuk dikatakan ia merupakan akibat langsung dari gerakan itu. Hal ini pun dengan mengabaikan hasil capaian yang terukur, misalnya bagi perempaun dan non-Muslim di negara mayoritas Muslim hingga saat ini. Sebaliknya, gerakan Islam yang terukur dan mampu menggerakkan kesadaran banyak orang justeru mengarah kepada ketidakbebasan dan penerapan diktum-diktum agama atau nash-nash secara tekstual.

Revolusi Iran 1979 adalah tonggak dimana gerakan Islam fundamentalis aau radikal menggambil jalur tengah (pusat kekuasaan) dan kemudian menguasainya dalam konteks nation-state, setelah sebelumnya berkutat di pinggiran mendompleng petani, buruh dan sebagainya melalui ideologi sosialisme atau komuniasme. Revolusi itu juga menyiram konfidensi yang sangat tinggi bahwa untuk melakukan gerakan dan merebut kekuasaan, Islam tidak diperlukan lagi mendompleng ideologi sosialisme dan komunias, apalagi kapitalisme (Armstrong, 2001). Agama di situ benar-benar menjadi pusat kekuasaan yang bisa menentukan nasib semua orang di wilayah negara itu. Fenomena yang sama kemudian disusul oleh berbagai kudeta dengan misi penegakan Syari’ah Islam seperti di Sudan, Pakistan dan sebagainya yang bukan tidak mungkin orang Islam sendiri yang menjadi korban.

***

Gerakan sosial biasanya didefinisikan sebagai gerakan bersama sekelompok orang atau masyarakat yang terorganisir tetapi informal bersifat lintas kelompok untuk menentang atau mendesakkan perubahan. Banyak versi dan dimensi dari definisi gerakan sosial itu tetapi Diani (2000), misalnya, menekankan pentingnya empat unsur utama, yaitu (1) jaringan yang kuat tetapi interakisnya bersifat informal atau tidak terstruktur. Dengan kata lain ada ikatan ide dan komitmen bersama di antara para anggota atau konstituen gerakan itu meskipun mereka dibedakan dalam profesi, kelas sosial, dll. (2) Ada sharing keyakinan dan solidaritas di antara mereka; (3) ada aksi bersama dengan membawa isu yang bersifat konfliktual. Ini berkaitan dengan penentangan atau desakan terhadap perubahan tertentu; (4) Aksi tuntutan itu bersifat kontinyu tetapi tidak terinstitusi dan mengikuti prosedur rutin seperti dikenal dalam organisasi atau agama, misalnya.

Dengan demikian, bisa diidealkan bahwa gerakan sosial sesungguhnya berangkat dari kesadaran sekelompok orang atas kepentingannya. Meskipun selalu dibutuhkan kepemimpinan di dalam semua gerakan sosial tersebut, tetapi keuntungan (value-added) dan capaiannya selalu harus kembali kepada konstituen gerakan dan bukan kepada pemimpinnya. Tulisan-tulisan tentang gerakan sosial baru di Indonesia cenderung memberikan penekanan pada peran pemimpin dan keuntungan yang kembali kepada mereka. Sedikit sekali, keberhasilan, jika ada, dari gerakan itu langsung memberikan keuntungan kepada konstituen gerakan itu.

Tiga buku berikut mungkin bisa dijadikan contoh, yaitu (1) Aktor Demokrasi, Catatan Tentang Gerakan Perlawanan di Indonesia (Arief Budiman at al. [ed.], ISAI 2001); (2) Gelombang Perlawanan Rakyat, Kasus-Kasus Gerakan Rakyat di Indonesia (N. Kusuma at. al. [ed.], Insist, 200); (3) Gerakan Sosial, Wahana Civil Society bagi Demokratisasi (Iwan Gardono Sujatmiko [ed.], LP3ES, 2006). Saya ingin memberikan beberapa kesimpulan dari hasil bacaan saya terhadap narasi tentang gerakan sosial di Indonesia tersebut. Bahwa: 1. gerakan itu lebih menguntungkan pemimpin atau yang dianggap sebagai pemimpin dan karena itu ukuran capaiannya lebih dilihat apakah gerakan itu cukup memberikan impactkepada mereka; 2. gerakan-gerakan itu juga umumnya diinisiasi oleh para pemimpin itu ketimbang atas kesadaran konstituen sejak semula. 3. Beberapa gerakan yang termuat di dalam buku ini juga bermula dari dukungan donasi dari luar sebagai pendukung utama, baik luar negeri maupun luar kelompok itu, yang menunjukkan intervensi tertentu atas pergulatan isu yang diperjuangkan. Gerakan demikian lebih menampakkan ciri top down.

Akhirnya, tulisan-tulisan tersebut lebih tampak sebagai semacam biografi para aktivis Ornop atau NGO dan ormas ketimbang suatu narasi tentang gerakan. Keadaan demikian boleh jadi disebabkan karena wujud dari gerakan itu sendiri yang lebih menyerupai mobilisasi ketimbang kesadaran --dalam pengertian Freire—dari para konstituen untuk perubahan. Gardono (2006) hampir-hampir menyamakan gerakan sosial baru ini dengan Ornop atau NGO dan ormas. Ia juga measukkan komisi-komisi yang keberadaannya dibiayai negara secara penuh. Dalam konteks ini, dengan demikian, pada aras tertentu gerakan sosial adalah sesuatu yang netral yang tidak dapat dinilai baik dan buruk, apapun perubahan yang diinginkan.

***

Gerakan sosial baru Islam di Indonesia sepadan belaka dengan kenyataan dan narasi gerakan sosial baru tersebut. Cukup sulit untuk menemukan narasi tentang gerakan sosial baru Islam di Indonesia yang tidak berhimpitan dengan atau bahkan sebangun belaka dengan Ornop dan ormas. Dari sudut orientasi dan komitmennya, menurut pengamatan saya, ada dua bentuk gerakan sosial Islam di Indonesia. Pertama, adalah gerakan yang bersifat moderat dalam arti secara politik tidak menawarkan alternatif radikal terhadap kenyataan sosial politik yang sedang berlangsung.

Kedua adalah mereka yang secara radikal menawarkan alternatif landasan dan kenyataan sosial politik yang sedang berlangsung, serta cenderung konfrontatif terhadap lawan dan kelompok moderat. Kelompok ini biasanya disebut sebagai kelompkok radikal atau fundamentalis. Kedua-dua bentuk tersebut menampakkan ciri-ciri yang sama, yaitu berhimpitan dengan ornop dan ormas atau bahkan dengan parpol.

Yang terjadi kemudian adalah bahwa gerakan sosial tersebut cenderung bukan representasi keinginan dari konstituen melainkan sebaliknya, ia merupakan bentuk penundukan atau titipan dari struktur politik negara atau kekuasaan tertentu. Gejala demikian dalam literatur gerakan sosial disebut contra social movements atau contra movements, yaitu cara-cara pemerintah atau kekuasaan menundukkan tuntutan gerakan soaial untuk menolak atau menghadang perubahan yang didesakkan atau dengan kata lain cara memaksakan kebijakan penguasa kepada kelompok tertentu (Cunningham, 2003). Gerakan sosial Islam yang radikal pun di Indonesia banyak bukti merupakan rekayasa dari penguasa tertentu.[4]

Padahal sesunggunnya, kecenderungan umum gerakan sosial adalah merupakan bentuk alternatif atau semacam terobosan dari demokrasi representasi formal melalui tiga tiang utama demokrasi, eksekutif, legislatif dan yudikatif. Makin mapan sebuah demokrasi makin memberikan peluang dan marak lah gerakan sosial ketika terjadi kemacetan aspirasi dalam representasi formal (Goldstone, 2003). Karena itu, memang hubungan gerakan sosial dan partai politik dalam demokrasi yang sudah mapan tidak selalu bersifat antagonis melainkan bisa jadi alinasi strategis dan saling menopang ketika ada titik temu. Pertanyaannya, seberapa jauh aspirasi dari kelompok gerakan sosial mempengaruhi keputusan dan kebijakan dan bukan sebaliknya menjadi kepanjangan tangan dari penguasa tertentu.

Yang hendak dikatakan di sini adalah bahwa pesoalan posisi gerakan sosial atas partai politik dan kekuasaan bukanlah relasinya itu sendiri, melainkan bentuk dan kualitas dari hubungan serta esensi dari aspirasi dalam hubungan tersebut.

***

Bagi proponen gerakan sosial moderat, maka kenyataan demikian merupakan hal yang wajar. Gardono bahkan memasukkan komisi-komisi bentukan pemerintah sebagai bagian dari gejala gerakan sosial ini. Sebaliknya, bagi proponen gerakan radikal, menunjukkan dukungannya bahwa seolah hanya gerakan Islam radikal yang relevan saat ini, terutama jika dikaitkan dengan merajalelanya neoliberalisme dan dominasi Amerika Serikat atas dunia. Fariz Noor (2006) misalnya, mengatakan bahwa gerakan radikal atau fundamentalisme Islam adalah satu-satunya bentuk gerakan yang mampu memberikan respon terhadap kecenderungan tersebut.

Saya setuju dengan Noor tentang perlunya radikalisasi gerakan melalui pendekatan keagamaan namun dengan catatan. Dalam situasi dominasi neoliberalisme dan AS yang menguasai dunia saat ini, pendekatan moderat memang tidak akan mampu memberikan konstribusi cukup untuk mengubah situasi ketidakadilan global dan juga lokal dan nasional yang saling terkait. Namun kecenderungan kalangan radikal atau fundamentalis Islam yang hanya memberikan satu-satunya pilihan, anti intelektualisme serta penafsiran tekstual terhadap agama dan dalam beberapa hal menghalalkan kekerasan, harus diberikan catatan kritis. Sama catatan kritisnya terhadap kecenderungan pembiaran ketidakadilan dan abainya kalangan moderat terhadap penindasan dan ketimpangan.

Radikalisasi dimaksud adalah ukuran-ukuran capaian atas idealisme gerakan dan cara-cara yang tidak konvensional dalam membangun gerakan, serta mengandalkan local resources dalam rekrutmen dan pembiayaan gerakan. Itu semua tidak dengan sendirinya menolak untuk kontekstual dan kompromi dalam hal-hal tertentu dengan peta politik dan sosial yang sedang berlangsung. Aliansi strategis dimungkinkan tanpa mengganggu ukuran-ukuran di atas. Saya bisa memberikan tiga contoh gerakan relatif ideal, dalam kacamata saya, saat ini sejauh yang saya bisa capai. Yaitu gerakan yang dilakukan SMP Alternatif Qorriyah Thoyyibah yang dikomandani Bahruddin di Salatiga dan Pengajian Rutin untuk kesetaraan perempuan dalam Islam pimpinan Ruqoyyah di Bondowoso (Bruinessen et al., 2006) dan Komuitas Seniman yang dipelopori Acep Zamzam Noor di Tasikmalaya (Suaedy, 2005).

***

Situasi Indonesia saat ini mengingatkan kita pada situasi ketika lahirnya Teologi Pembebasan di Amerika Latin dan revolusi Iran terjadi, dimana seluruh asset nasional nyaris sepenuhnya dikuasai oleh kapitalisme internasional. Pemerintah nasional hanyalah kepanjangan tangan mereka yang bertugas menundukkan rakyatnya sendiri. Sejarah, doktrin dan aksi Teologi Pembeasan dan juga revolusi Iran tampaknya sangat mendesak untuk diperkenalkan kembali tanpa mengabaikan sikap kritis dalam konteks situasi Indonesia. Meski demikian, gerakan yang lahir inpirasi keduanya tetap harus melihat landasan kultural dan historis Indonesia. Mungkin benar pemikiran, bahwa hanya agama Islam di Indonesia yang mampu memberikan inspirasi perubahan, tetapi agama yang bagaimana?

Bahan Bacaan

Armstrong, K., 2001, Berperang demi Tuhan, Fundamentalisme dalam Islam, Kristen dan Yahudi (terjemahan) Bandung, Mizan.

Bruinessen, Martin van, and Wajidi, Farid, 2006, “Syu’un ijtima’iyah and the kiai rakyat: Traditionalist Islam, Civil Society and Social Concerns,” dalam Henk Schulte Nordholt (ed.), Indoensian Transitions, Yogyakarta, Pusataka Pelajar (hlm. 205-248).

Budiman, Arief at al. [ed.], 2001, Aktor Demokrasi, Catatan Tentang Gerakan Perlawanan di Indonesia, Jakarta, ISAI.

Burke, E. and Lapidus I.M., et. al., 1988, Islam, Politics, and Social Movements California, California University Press.

Calhoun, Craig, 2000, “’New Social Movements’ of the Early Nineteenth Century” dalam Nash, Kate, Reading in Contemporary Political Sociology, Blackwell, Oxford, hlm. 128-153.

Cunningham, David, 2003, “State versus Social Movement: FBI Counterintelligence Against the New Left” dalam Goldstone, J.A (ed.), States, Parties and Social Movements, Cambridge, Cambridge University press, hlm. 27-44.

Diani, Mario, 2000, “The Concept of Social Movement,” dalam Nash, Kate, Reading in Contemporary Political Sociology, Blackwell, Oxford, hlm 154-176.

Engineer, Asghar Ali, 1990, Islam and Liberation Theology, New Delhi, SPPL.

Esack, F., 1997, Qur’an, Liberation and Pluralism, An Islamic Perspectives of Interreligious Solidarity Against Oppression, Oxford, Oneworld Oxford.

Gardono, Iwan [ed.], 2006,Gerakan Sosial, Wahana Civil Society bagi Demokratisasi, Jakarta, LP3ES.

Goldstone, J.A, 2003, Brdging Institutionalized and Noninstitutionalized Politics” dalam Goldstone, J.A (ed.), States, Parties and Social Movements, Cambridge, Cambridge University press, hlm. 1-24.

Kusuma, N., at. al. [ed.], 2003, Gelombang Perlawanan Rakyat, Kasus-Kasus Gerakan Rakyat di Indonesia, Yogyakarta, Insist.

Levine, Daniel H., 1992, Popular Voices in Latin America Catholicism, Princeton, Princeton University press.

Roy, Olivier, 2004, Globalized Islam, Search for New Ummah, New York, Columbia University Press.

Noor, Fariz A., 2006, Islam Progresif: Peluang, Tantangan, dan Masa Depannya di Asia Tenggara, Yogyakarta, SAMHA.

Suaedy, Ahmad, 2005, “An Artist-Activist from a Mock Political Party in Tasikmalaya,” dalam Margaret Kartomi (ed.), The Year Voting Frequently; Politics and Artists in Indonesia’s 2004 Elections (Annual Indonesia Lecture Series 27), Melbourne, Monash University Press.

Mencari Tuhan-tuhan Digital

2011-07-11T19:54:00.000-07:00

Oleh Yasraf Amir Piliang
PERKEMBANGAN cyberspace-sebagai salah satu bentuk pencapaian mutakhir teknologi informasi-telah membawa perubahan yang besar pada berbagai sisi kehidupan manusia, termasuk sisi kehidupan spiritualitas dan keberagamaan.
Meskipun sangat banyak manfaat yang ditawarkannya terhadap kehidupan spiritualitas,cyberspace pada kenyataannya penuh dengan paradoks-paradoks spiritualitas. Paradoks antara fungsinya sebagai media komunikasi keagamaan atau ia sebagai ''agama'' itu sendiri; antara kegunaannya sebagai penyalur daya spiritualitas atau ia sebagai ''spiritualitas'' itu sendiri; antara hakikatnya sebagai ''pengingat kesucian'' Tuhan atau ia sebagai ''Tuhan'' itu sendiri.
Buku Jeff Zaleski, Spiritualitas Cyberspace: Bagaimana Teknologi Komputer Mempengaruhi Kehidupan Keberagaman Manusia (Penerbit Mizan 1999), dengan sangat memikat menggambarkan panorama cyberspace yang penuh dengan paradoks spiritualitas tersebut: paradoks antara realitas/fantasi, tubuh/jiwa, daging/roh, Tuhan/manusia.
Di dalam bingkai paradoks tersebut, perbincangan mengenai ''spiritualitas'' cyberspace tidak dapat dilepaskan dari kerangka atau asumsi-asumsi filosofis di balik penciptaan dunia maya tersebut. Dengan demikian, berbagai persoalan mendasar dan hakiki yang menyangkut hubungan antara dunia teknologi (informasi), manusia dan Tuhan dapat terungkap.
''Cyberspace'' dan ''Philosophical Zero''
Perkembangan cyberspace sebagai sebuah ''realitas baru'', tidak dapat dipisahkan dari bagaimana ia diberikan ''fondasi nilai-nilai'' (filosofis, religius, etis, kultural) oleh para ''pemikir cyberspace''. Ada berbagai asumsi filosofis yang dikembangkan yang, bila digeneralisasi, dapat dijelaskan melalui sebuah konsep yang disebut ''titik nol filsafat'' (philosophical zero).
Meskipun istilah ini tidak digunakan secara eksplisit oleh para cyberist (para pemikir cyberspace), melainkan oleh kelompok ''futuris-suprahumanis'', ia dapat merepresentasikan pandangan para Net-Religionist pada umumnya. Inti dari pemikiran filsafat tersebut, yang ditulis Hamilton di dalam God-Man: Our Final Evolution (1998), adalah ''pengingkaran'' terhadap segala bentuk kekuatan di luar ''kekuatan'' yang ada di dalam diri manusia itu sendiri, khususnya apa yang disebut ''mistisisme'' (fetish, dewa, Tuhan) dan ''master'' (negara, raja, demokrasi). Ia adalah filsafat (atau pseudo-filsafat) tentang devaluasi semua nilai (ketuhanan, politik, kebangsaaan) yang menghambat eksistensi dan ''aktualisasi diri total'' manusia.
Agama, dalam hal ini, dianggap hanya menciptakan manusia, yang sangat bergantung pada ''otoritas'' di luar dirinya, yang menjadikannya tidak punya kebebasan untuk mengembangkan potensi dirinya yang sejati. Maka, ketika manusia dilepaskan dari ''tirani otoritas Tuhan'' atau kekuatan luar lainnya, ia akan menemukan potensinya sendiri yang luar biasa, yang berasal dari kekuatan, pikiran. Dalam upaya membangun ''mentalitas Tuhan" tersebut, para cyberist dihantui oleh berbagai bentuk fobia yang kemudian menjelma menjadi berbagai bentuk 'pengingkaran'.
Pertama, logo-phobia, yaitu fobia terhadap kehadiran ''kebenaran tertinggi'' (logos) atau ''kekuatan maha'' (Tuhan). Dalam hal ini, Tuhan dianggap tak lebih dari sebuah ''ilusi semu'', yang hanya menciptakan ''kesadaran palsu''tentang kekuatan di luar manusia. Agama yang ''nyata'' (yang tidak palsu), bagi mereka adalah evolusionisme, yang fondasinya adalah asumsi-asumsi klasik humanisme tentang kekuasaan manusia. Sebagaimana dikatakan Timothy Leary, seorang cyberist, di dalam Chaos and Cyber Culture (1994): "God is not a tribal father, nor a feudal lord, nor an engineer-manager of universe. There is no God (in singular) except you at the moment. There are as many Gods (in the plural) as can imagined. Call them whatever you want. There are free agents like you and me".
Kedua, body-phobia, yaitu fobia terhadap ''tubuh'' atau ''daging'', yang selama ini dianggap tak lebih dari semacam ''dunia samsara'', yang telah memenjarakan roh dan jiwa di dalam tembok-tembok keterbatasan materinya. Salah satu keterbatasan tubuh adalah pada ketidakmampuannya mengakses dunia transenden atau metafisika dunia platonis. Sebaliknya, di dalam cyberspace, segala keterbatasan tubuh dan daging tersebut dapat diatasi. Di dalamnya, manusia-tanpa perlu membawa totalitas tubuhnya- dapat ''hidup'' di dalam dunia transenden tersebut.
Asumsi bahwa manusia dapat masuk ke dalam dunia transenden tanpa perlu membawa tubuh ini sangat penting untuk menjelaskan mengapa para cyberist sangat percaya bahwa cyberspace adalah satu bentuk baru ''spiritualitas''. Sebab, bila yang disebut sebagai ''pengalaman spiritual'' (mistis, ekstase) adalah pengalaman ketika ''roh'' mengembara meninggalkan ''jasad, tubuh'', cyberspace adalah salah satu tempat pengembaraan roh tersebut.
Ketiga, master-phobia, fobia terhadap segala bentuk lembaga kekuasaan (seperti negara). Cyberspace adalah semacam ''saluran antarpikiran'' yang melibatkan begitu banyak orang secara global. Di dalam hubungan antarmanusia secara global tersebut diperlukan pengaturan (sosial, ekonomi, moral, etika), yang selama ini menjadi urusan institusi negara. Akan tetapi, pengaturan oleh negara hanya akan membatasi ''kebebasan'' di dalam cyberspace.
Keempat, death-phobia, berupa ketakutan akan kematian, sehingga mendorong ''pengingkaran terhadap kematian'' itu sendiri. Ide dasarnya adalah, bila kita dapat menciptakan ''kesadaran'' (atau ''simulasi kesadaran'') pada komputer, peluang untuk memindahkan kesadaran dan pikiran manusia ke dalamnya terbuka, sehingga kesadaran tersebut terhindar dari kematian.
"Cyberspace'' dan ''Ideological Zero''
Keberadaan cyberspace tidak dapat dilepaskan dari ''ideologi'' yang ada di balik penciptaannya. Meskipun sebagian besar pemrogram komputer adalah orang yang pasif secara ideologis dan politis, mereka ''dicetak'' di dalam sebuah lingkungan dan generasi yang menganut ideologi tertentu. Dalam upaya memahami ''ideologi'' di balik cyberspace, sangat penting mengaitkan realitas dunia maya ini, dengan pemikiran-pemikiran para ''ideolog'' atau ''visioner'', yang menjadi model acuan ideologis dalam penciptaan program komputer mereka adalah para ''cyberpunk''.
''Cyberpunk'' adalah para penulis fiksi ilmiah, yang ideologi mereka sangat dipengaruhi oleh berbagai gerakan ''pengingkaran'' pada dekade 1960-an. Mereka menaruh perhatian besar pada teknologi informasi, di samping mereka adalah para ''punk'' dengan segala sifatnya yang khas: anak-anak muda yang cenderung ''bebas'', semangat pemberontakan yang kuat, pakaian dan gaya rambut yang aneh, sikap politik yang ganjil. Mereka bukanlah pemrogram atau pakar hardware komputer, tetapi mereka meletakkan ''landasan ideologi'' cyberspace lewat tulisan-tulisan fiksi-ilmiah yang bersifat visioner.
Lewat science fiction, mereka mengembangkan fantasi-fantasi ideologis yang pekat dengan warna ''pengingkaran'', di antaranya adalah kebebasan informasi, ketidakpercayan terhadap otoritas, pengingkaran terhadap (segala bentuk) kekuasaan, kebebasan penjelajahan melampaui setiap tapal batas (terlarang). Mereka sangat terpesona oleh konsep ''ketidakpastian'' dan ''ketidakstabilan''. Mereka lalu gandrung ''membongkar'' setiap kemapanan, setiap otoritas, setiap kekuasaan (absolut), setiap konvensi dan kode sosial.
"Cyberspace" dan ''Ethical Zero''
"Segala yang terbaik dalam hidup ini memang menakutkan" kata Kevin Kelly. Itulah kira-kira rujukan etis seorang cyberist. Dan, memang, dunia cyberspace -di samping berisi muatan-muatan kesenangan, kegembiraan, kegairahan, keterpesonaan, intelektualitas-disarati oleh berbagai muatan ketakutan, kengerian, kekerasan, kebrutalan, kebencian, kecemasan. Semuanya hadir ''begitu saja'' dan ''kapan saja'' di dalam cyberspace. Inilah paradoks lain cyberspace.
Akan tetapi, bagaimana mengatasi semua paradoks ini. Para cyberist pada umumnya memberikan jawaban yang sederhana, bahwa paradoks-paradoks tersebut "...semuanya tak terelakkan"; semuanya adalah masalah ''keniscayaan'' dan ''ketidakterhindaran''. Keniscaya-an ini sedang berlangsung dan tidak ada orang yang dapat menghentikannya. Dan, daripada Anda tergilas oleh keniscayaan teknologi cyberspace tersebut, "...lebih baik Anda menikmatinya saja".
Maka, ketika cyberspace dikosongkan dari berbagai etika yang telah menjadi konsensus sosial (di dunia nyata), ia kemudian menjadi semacam ''kanal-kanal'', tempat ''hasrat'' manusia secara bebas dapat diumbar, dilepaskan dari katupnya.
Di dalam dunia hibrida cyberspace, setiap sisi baik kehidupan menjadi kembaran dari sisi jahatnya sendiri. Di dalamnya, kebebasan menjadi wahana bagi cyber-violence; ketiadaan identitas menjadi wahana bagi cyber-porn; kekuasaan untuk mengontrol menjadi wahana bagi cyber-crime, ketiadaan hukum menjadi wahana bagi cyber-anarchy. Semua sisi buruk manusia segera menemukan saluran pelepasannya, sehingga ia bebas berkeliaran di dalam cyberspace tanpa ada hambatan.
Meskipun cyberspace diramaikan oleh berbagai situs berbasis keagamaan, tidak berarti bahwa ia ''hanya'' memberi kemudahan bagi komunikasi ajaran agama secara global. Semudah agama-agama menyebarkan ajaran dan spiritnya, semudah itu pula ''keburukan", ''kejahatan'', ''kegilaan'' menempati hampir setiap sudut cyberspace yang tanpa batas.
Di dalam cyberspace, dengan demikian, ''iblis'' menemukan tempatnya yang paling ''aman'' dalam menggoda manusia. Sebab, di dalam dunia yang anonim dan tanpa identitas tersebut, orang dikonstruksi secara sosial untuk cenderung tidak pernah merasa ''bersalah'', merasa ''berdosa'', merasa ''malu'', merasa "takut'', ''merasa kasihan'', karena di dalamnya orang tidak pernah merasa di bawah pengawasan (surveilance) siapa pun. Dan, karena semua perasaan tersebut merupakan ''perasaan-perasaan dasar'' dalam kehidupan keberagamaan, ketimbang sebagai tempat pemupukan daya spiritualitas, cyberspace sebaliknya adalah sebuah tempat di mana sang iblis justru akan lebih bebas menjauhkan manusia dari kekuatan spiritual yang sejati: the cyber-devil.

Menyoal Identitas: Perihal “Aku” dan “Kamu”, “Kita” dan “Mereka”

2011-07-07T05:39:00.000-07:00

oleh Arham Rahman pada 17 Juni 2011

Suatu ketika, seorang asal Jerman mengajukan sebuah pertanyaan; “Kamu lebih senang menyatakan dirimu sebagai apa? Bugis, Islam, atau Indonesia”. Kontan saja saya menjawab memilih sebagai seorang Indonesia, meski sadar betul bahwa apa yang baru saja saya nyatakan tidak sepenuhnya di-iya-kan hati saya.

Kadangkala, saya akan menyatakan diri sebagai seorang Bugis bilamana berada di tengah-tengah komunitas yang sangat membanggakan etnis Bugis. Demikian halnya saat sebagian masyarakat di berbagai belahan dunia ramai-ramai mencerca Islam (terutama pasca 11 September 2001), saya pun dengan lantang membela Islam dan menyatakan diri sebagai seorang muslim sejati.

Indonesia, Bugis, dan Islam adalah bagian dari ke-diri-an saya. Saya terlahir sebagai seorang Indonesia di sebuah kabupaten yang bersukukan Bugis. Suku Bugis banyak dipengaruhi oleh Islam dan bukan hal istimewa jika hampir semua orang Bugis beragama Islam. Ke-diri-an saya memiliki hubungan integral dengan (tanda, simbol) Indonesia, Bugis, dan Islam. Ia (tanda, simbol) adalah penanda ke-eksis-an saya. Identitas tersebut melekat secara personal sekaligus password (ber) komunitas saya secara sosial.

Identitas menitipkan atribut personal dan sosial. Secara personal, satu individu berbeda dengan individu lain. Identitas personal juga hadir dari bagaimana seseorang menangkap makna-makna kehidupan untuk diinternalisasikan dalam ke-diri-annya. Hal ini mengindikasikan bahwa pembentukan identitas diri tidak hanya tumbuh secara naluriah dan personal, melainkan juga sebagai hasil “peniruan”, pengaruh atau penetrasi lingkungan eksternal pada seorang individu.

Jika asumsinya demikian, lantas dari mana akar perbedaan kedirian tiap individu? Tiap individu mengidentifikasi kenyataan lingkungan dengan cara dan hasil yang tidak identik. Informasi sosial yang terinternalisasi akan direspon secara berbeda sesuai kemampuan daya tangkap atau kapasitas masing-masing individu. Hasil proses internalisasi sosiologis tersebut lantas membentuk jati diri personal yang membuat seseorang tidak identik dengan orang lain.

Ketidakidentikan secara personal adalah sesuatu yang fitrawi. Sedari awal, manusia dilahirkan berbeda dan menjalani kehidupan secara berbeda. Di dalam komunitas sosial, perbedaan tiap individu itu niscaya. Namun demikian, dalam komunitas sosial juga terbentang berbagai penanda yang menjadi identitas kolektif. Penanda-penanda tersebut meliputi negara (nation), etnis/bangsa, dan agama dimana individu-individu melebur secara sadar untuk menjadi identik secara sosial.

Identitas negara melahirkan kesadaran teritori bagi warga negara. Menjadi warga negara berarti menempatkan diri sebagai bagian dari komunitas besar yang berada pada wilayah tertentu. Batas-batas wilayah bukan hanya simbol kewibawaan negara, melainkan juga simbol penegasan eksistensi kewarganegaraan. Meski demikian, bukan berarti dalam negara tidak terdapat irisan atau pun pertalian identitas yang mewujud sebagai etnis dan agama.

Ego sektoral (etnik) dan ego ideologis (agama) meretas keidentikan dalam konteks komunitas sosial negara. Keidentikan tempat lahir, bahasa daerah, basis kultural, dan sistem nilai (norma) komunitas tertentu dalam negara merupakan perwujudan identitas etnik. Indonesia[1] terdiri dari ratusan etnik yang tersebar di berbagai gugusan pulau. Setiap etnik memiliki karakteristik tersendiri yang menjadi tanda pengikat di suatu tempat.

Demikian halnya dengan posisi agama sebagai identitas. Agama-agama yang tumbuh di Indonesia meresap ke dalam dimensi sosial, budaya, dan politik. Hindu mewariskan kebudayaan Shiwais dalam masyarakat Jawa, Budha sempat membangun peradaban spiritual yang sangat mashur di masanya hingga “Islamisasi” berbagai kebudayaan masyarakat nusantara. Garis sejarah yang sedemikian dinamis berperan besar terhadap kompleksitas identitas masyarakat Indonesia.

Irisan etnis, negara (nation), dan agama adalah komponen identitas yang melekat sebagai penanda pembeda antarkomunitas. Identitas boleh dikatakan sebagai tanda yang melekat secara individual maupun kelompok dimana tanda tersebut berbeda antara satu dengan yang lain. Dengan alasan itupun, perbedaan identitas kadang menjadi persoalan pelik dan menjadi akar legitimasi berbagai konflik laten antar-individu maupun antar-komunitas.

Identitas komunitas tidak lebih dari akumulasi gagasan ke-diri-an individu-individu yang menempati suatu tempat. Dari banyak “ke-aku-an” mewujud dalam identitas “ke-kita-an” yang padanya melekat berbagai penanda untuk menegaskan eksistensi “diri” secara kolektif. “Kita” adalah Bugis, “Kita” adalah Batak”, “Kita” adalah Jawa, “Kita” adalah ini-itu (bla,bla,bla..........). Karena “kita” ini-itu maka “kita” berbeda dengan si anu, si ini, dan “mereka”.

Sifat “kita” sebagai identitas tidak jauh berbeda dengan “aku” sebagai identitas. Situasi menjadi runyam saat perbedaan “ke-aku-an”[2] dan “ke-kita-an” baru merasa berada jika membedakan (pem-beda-an) diri dengan yang lainnya (to construc the other: “dia”, “mereka”)[3]. Bahwa “aku” atau “kita” adalah lebih baik dibanding “dia” atau “kita” si yang lain. Pembedaan itu menitipkan berbagai bencana peradaban yang mengaleniasi the other dengan berbagai konstruksi pengetahuan tentang “ke-aku-an” dan “ke-kita-an”.

Identitas “aku” melahirkan dominasi subjek, sementara “kita” melahirkan arogansi dan dominasi komunitas (etnik; termasuk di dalamnya bahasa, agama, negara/wilayah). Dalam kasus “aku”, dominasi subjek ditunjukkan dengan pembedaan laki-laki dan perempuan atau manusia dan alam.

Laki-laki adalah subjek dengan perempuan sebagai objek yang diwujudkan melalui phalus sebagai simbol virilitas [kelakilakian atau kejantanan][4]. Perempuan didomestifikasi secara seksual karena secara anatomis dianggap tidak seperkasa laki-laki. Konstruksi kognitif tersebut lantas menjadi “seseorang (yang) merasakan dengan pedih kekalahan dan kesedihannya....lepas dari kebebasan dan subjektivitasnya, ia akan memasrahkan tubuhnya dalam dekapan keutuhan...”[5]. Perbedaan laki-laki dan perempuan dikreasi secara sosial hingga mendikotomi satu pihak dalam sebuah narasi pengetahuan untuk menegaskan dominasi di pihak lain.

Demikian halnya pembedaan posisi antara manusia sebagai subjek dan alam sebagai objek. Simaklah bagaimana paradigma Cartesian-Newtonian yang dengan sifat dasar metode ilmiah eksperimental dan rasional analitisnya (pandang modern) menimbulkan sikap yang antiekologis. Bagi modernisme, manusia adalah pusat semesta dan pengamat (observer) bagi alam (yang diamati;observed). Ada diferensiasi atau bineritas oposition sebagai garis tegas yang memisahkan antara pengamat dan yang diamati. Pada akhirnya, muncul sebuah dogmatisme paradigmatik, suatu perasaan refikasi total: segala sesuatu adalah objek, asing, dan bukan saya[6].

Prinsip res-cagitos, res-existensia Cartesian itu mendomestifikasi alam sebagai ‘sesuatu yang lain’. Manusia adalah satu-satunya yang esensial, sementara alam diposisikan sebagai objek. Diktum pengetahuan ini menjadi landasan bagi modernisme untuk mengekspansi alam selama berabad-abad. Sebagaimana dominasi laki-laki, dominasi manusia terhadap alam juga dilandasi oleh narasi pengetahuan yang sangat bineristik. Legitimasi kebenaran dibatasi pada yang superior, sementara yang lain adalah inferior –dikurung dalam kerangkeng konstruksi sosial dan hegemoni pengetahuan.

Penafsiran konsep relasi yang tidak seimbang juga nampak pada relasi antar-komunitas. Sebuah komunitas dalam kesatuan teritorial tertentu juga turut membangun penafsiran terhadap komunitas lain. Dalam diskursus poskolonial, hal ini diurai melalui sebuah pembacaan kiritis untuk meninjau hubungan yang tidak setara antara kalangan penjajah dan masyarakat terjajah.

Pasca revolusi Prancis dan revolusi industri, negara-negara Eropa melakukan eksodus ke berbagai kawasan di Asia-Afrika. Semangat yang dititipkan mewakili bangunan pengetahuan Eropa. Eropa selalu dipandang menjadi sentrum peradaban dan lebih esensial dibanding kawasan lain. Jadilah kawasan Asia-Afrika sebagai ladang eksplorasi dan eksploitasi melalui jalan dominasi dan hegemoni.

Strategi dominasi kolonial menggunakan instrumen kekerasan bedil dan meriam. Sementara, untuk menancapkan pengaruh kolonial digunakan model hegemoni yang ditandai dengan upaya injeksi pengetahuan dan reparagdigmatisasi sistem kesadaran maupun pengetahuan kawula terjajah. Konsep hegemoni memiliki pengaruh mendalam lantaran sifatnya yang menusuk benteng kesadaran. Melalui instrumen pengetahuan, Barat menjadi pengamat yang tak teramati dan menularkan “kecintaan” kawula terjajah terhadap penjajahnya. Melalui celah itu maka muncullah kawula yang sama sekali berbeda; kawula pribumi (yang tanah airnya dijajah), tetapi mengagungkan Barat yang tidak lain adalah penjajahnya.

Identitas kawula pribumi dikonstruk menjadi sosok yang kolot dan patut “diadabkan”. Sikap-sikap opresif ditanamkan sembari meretas segala kemungkinan subversi idea dari kawula terjajah. Barat harus selalu dipandang sebagai penyelamat bagi kekolotan tradisi Timur terjajah (setidaknya dalam kasus poskolonialisme indonesia). Konsep identitas barat dijadikan sebagai referen untuk mengukur kadar keberadaban Pribumi terjajah. Semakin dekat identitas (diasporik) kawula Pribumi terhadap penjajahnya maka semakin beradab ia (walaupun mustahil menyamai).

Identitas penjajah dan identitas terjajah tidak bisa disimplikasi sebagai efek anomali proses penjajahan-keterjajahan yang berlangsung secara alamiah. Penjajah-terjajah meliuk dalam sebuah pusara penafsiran sitem relasional. Penjajah selalu menisbihkan diri sebagai yang esensial dalam membangun diskursusnya. Perlahan si terjajah akan balik merespon dengan mengidentifikasi diri menjadi yang bukan esensial, meneguhkan eksistensi inlander-nya. Mengenai hal ini, Edward Said menyebutnya sebagai orientalisme.

Said[7] membatasi wacana orientalisme dalam tiga perspektif. Pertama, orientalisme sebagai suatu cara untuk memahami dunia Timur berdasarkan tempatnya yang khusus dalam pengalaman manusia Barat Eropa. Kedua, orientalisme sebagai suatu gaya berpikir yang berdasarkan pada pembedaan ontologis dan epistemologis yang dibuat antara “Timur” (the orient) dan (hampir selalu) “Barat” (the occident). Ketiga, orientalisme sebagai gaya Barat untuk mendominasi Timur.

Ketiga bentuk penafsiran itu mengisyaratkan dua hal, yakni orientalisme sebagai rekaan Barat untuk membangun demarkasi dengan Timur. Kedua, orientalisme sebagai pembenaran Barat untuk melestarikan dominasi pada dunia-dunia Timur. Barat dengan segala instrumen hegemoniknya berupaya membangun suatu pencitraan terhadap dunia Timur. ‘Kelainan’ (otherness) dari Timur direproduksi oleh Barat dengan memproduksi dan menguasai teks-teks yang merupakan pikiran, tingkah laku, dan segala aktifitas kemanusiaan.

Medan diskursif relasi antara Barat-Timur adalah penanda pembedaan identitas. Diskursus itu lantas melahirkan berbagai mistifikasi Timur terhadap Barat. Jadilah identitas ke-timur-an terjerembab dalam kegelapan hegemonik dan terus-menerus menandai identitasnya yang kian suram. Mistifikasi-mistifikasi tersebut bukan hanya berlaku di zaman bedil, melainkan juga menitipkan efek hingga saat ini. Rasa risih terhadap identitas kultural Pribumi melahirkan subjek-subjek ambivalen dan prematur.

Rasa risih itu memenjarakan kesadaran. Identitas sebagai Pribumi dirasa terlalu rendah untuk bersanding dengan orang Barat (sebutlah Eropa atau Amerika). Perasaan inferior tersebut mendorong lahirnya penjajahan pengetahuan dan menjebak ke-diri-an Pribumi selalu tidak lebih dari Barat-Asing. Begitu halnya dengan identitas ganda secara genetik –peranakan yang dianggap selalu lebih baik dari Pribumi. Situasi ini tidak jauh berbeda dengan zaman kolonial meski konteks waktu dan model hegemoninya berbeda.

Di masa kolonial, inferioritas selalu didahului dengan represi dan dilanjutkan oleh hegemoni. Sementara di masa kita sekarang, inferioritas dikontruksi secara sadar oleh subjek Pribumi. Kesadaran itu mewujud dalam bentuk ketidakpercayaan pada kemampuan sendiri atau sikap yang terlalu mendewakan identitas Barat-Asing. Di samping itu, konstruksi teknologi audiovisual turut memberi pengaruh dan membentuk makna-makna yang meminggirkan posisi identitas Pribumi dalam bentuk asosiasi tertentu.

Diferensiasi identitas antara Barat-Timur menjadi salah satu isu dalam kajian geo-politik. Secara umum, identitas Barat berbeda secara mendasar dengan dunia Timur. Di antara keduanya terbentang garis ideologis yang nampaknya sulit menyatu. Variabel-variabel ekonomi dan kepentingan politik bersama tidak cukup membangun relasi yang setara antara suatu negara di Barat maupun Timur. Selalu ada ruang pertarungan di mana keduanya beradu dengan tajuk identitas.

Variatifnya ring pertarungan perbedaan identitas disebabkan oleh persepsi yang dikonstruksi oleh subjek personal maupun sosial. Baik individu maupun komunitas membangun penafsiran sendiri atas kenyataan serta penegasan posisi subjek tertentu dalam kenyataan yang ditafsirkan. Gugusan kesadaran meneguhkan identitas diri lalu menyugukan narasi perbedaan antar-subjek. Perbedaan itu sifatnya mutlak. Hanya saja, yang menjadi persoalan sedari awal adalah bilamana perbedaan dijadikan alasan untuk mengalienasi sesuatu yang berbeda dengan kita.

CAKA:

[1] Perlu ditekankan juga konsep “bangsa Indonesia” sebagai. Bangsa merujuk pada dua pengertian utama, yakni bangsa sebagai cultural unity dan sebagai political unity. Cultural unity ditandai oleh adanya kesamaan dalam hal ras, suku, agama, adat dan budaya, keturunan (darah) dan daerah asal (homeland). Identitas cultural unity dapat disebut pula identitas kesukubangsaan. Identitas yang dimiliki oleh sebuah cultural unity kurang lebih bersifat askriptif (sudah ada sejak lahir), bersifat alamiah (bawaan) , primer dan etnik. Setiap anggota cultural unity memiliki kesetiaan atau loyalitas pada identitasnya (pada sukunya, pada agamanya, pada budayanya , pada kerabatnya, pada daerah asal dan pada bahasanya) dan sifatnya langgeng (bertahan lama).

Political unity merujuk pada bangsa dalam pengertian politik yaitu bangsa yang telah bernegara. Negara baru perlu menciptakan identitas yang baru pula untuk bangsanya. Identitas itu merupakan identitas kebangsaan atau nasional negara yang bersangkutan. Identitas kebangsaan itu merupakan kesepakatan dari banyak bangsa (suku) didalamnya. Identitas itu bersifat buatan, sekunder, etis dan nasional. Identitas nasional itu dapat saja berasal dari identitas sebuah bangsa didalamnya yang selanjutnya disepakati sebagai identitas nasionalnya.

[2] “aku” di sini bukan hanya penafsiran tentang eksistensi individu, melainkan juga eksistensi manusia sebagai subjek tunggal dan menginkuisisi alam sebagai objek

[3] Simone De Beauvoir sempat mengulas tentang the other kala mengutip Sartre

[4] “....sebagai quidditas [ke-hal-lan] yang ada pada vir, virtus, titik kehormatan (nif), sebagai prinsip konservasi dan peningkatan kehormatan....aspek etikanya tidak bisa dilepaskan dari virilitas fisik....terutama lewat pengakuan-pengakuan keperkesaan seksual –perenggutan keperawanan perempuan....” (Bordieu, Dominasi Maskulin, 2010, hlm 15-16)

[5] De Beuvoir, The Second Sex, 2003: 5

[6] Paradigma Holistik, Harun Nasution.....

[7] Edward W. Said, Orientalisme. 2001. Penerbit Pustaka

PERGESERAN PENGERTIAN "SUNNAH" KE "HADITS"

2011-06-20T19:53:00.000-07:00

oleh Nurcholish Madjid

Dalam masyarakat Islam di beberapa negara terdapat
kelompok-kelompok yang meragukan otoritas hadits sebagai
sumber kedua penetapan hukum Islam. Di negara kita, ada suatu
golongan yang menanamkan dirinya kaum "Inkar al-Sunnah".
Karena sikap mereka menolak perlunya kaum muslim berpegang
pada sunnah, maka golongan ini menjadi sasaran kritik para
ulama dan tokoh Islam.

Pada banyak kasus mungkin terjadi semacam kekacauan akibat
kecenderungan masyarakat untuk menyamakan begitu saja antara
sunnah dan hadits. Sudah jelas, di antara keduanya terdapat
jalinan yang erat, namun sesungguhnya tidaklah identik. Yang
pertama (sunnah) mengandung pengertian yang lebih luas
daripada yang kedua (hadits). Bahkan dapat dikatakan bahwa
sunnah mengandung makna yang lebih prinsipil daripada hadits.
Sebab yang disebutkan sebagai sumber kedua sesudah Kitab Suci
al-Qur'an ialah sunnah, bukan hadits, sebagaimana sering
dituturkan tentang adanya sabda Nabi saw. "Aku tinggalkan di
antara kalian dua perkara, yang kamu tidak akan sesat selama
berpegang kepada keduanya: Kitab Allah dan sunnah RasulNya."

Tapi sekarang ini sunnah memang tidak dapat dibedakan dari
hadits, demikian pula sebaliknya. Jika seseorang menyebut
"sunnah" maka dengan sendirinya akan terbayang padanya
sejumlah kitab koleksi sabda Nabi. Yang paling terkenal di
antaranya ialah dua kitab koleksi oleh al-Bukhari dan Muslim
(disebut al-Shahihayn, "Dua Yang Sahih"), dan yang lengkapnya
meliputi pula kitab-kitab koleksi oleh Ibn Majah, Abu Dawud,
al-Turmudzi dan al-Nasa'i. Tapi sebelum mereka sudah ada
seorang kolektor hadits yang amat kenamaan dan berpengaruh
besar yaitu sarjana dan pemikir dari Madinah, Malik Ibn Anas
(pendiri madzhab Maliki, wafat 179 H.) yang menghasilkan kitab
hadits al-Muwaththa'.

Berdasarkan sabda Nabi tentang Kitab dan sunnah di atas, pada
prinsipnya sikap ingkar pada sunnah tidak dapat dibenarkan.
Tapi ingkar kepada hadits, sekalipun jelas tidak dapat
dilakukan secara umum tanpa penelitian tentang hadits tertentu
mana yang dimaksud, telah terjadi dalam kurun waktu yang
panjang pada golongan-golongan tertentu Islam seperti kaum
Mu'tazilah. Oleh karena dampak masalah ini dalam usaha
penetapan hukum (tasyri') sangat besar dan penting, maka
kajian kesejarahan tentang evolusi pengertian sunnah --yang
diungkapkan Nabi meski secara tersirat-- diharapkan akan dapat
membantu memperjelas persoalan. Perjalanan sejarah
perkembangan dan perubahan itu sendiri cukup panjang dan
rumit. Tapi jika kita berhasil melepaskan diri dari dogmatisme
yang menerima begitu saja pengertian-pengertian mapan tentang
apa yang terjadi di masa lampau, maka dari celah-celah sejarah
itu kita akan dapat menarik "benang merah" yang memberikan
kejelasan tentang perkembangan dan perubahan itu.

PENGERTIAN SUNNAH

Sunnah lebih luas daripada hadits, termasuk yang sahih.
Berarti, sunnah tidak terbatas hanya pada hadits. Sekalipun
pengertian ini cukup jelas, namun masih juga sering mengundang
kekaburan. Memang, antara sunnah dan hadits terbentang garis
kontinuitas yang tidak terputus, namun mencampuradukkan antara
keduanya tidak dapat dibenarkan.,

Jika disebutkan oleh Nabi bahwa sunnah merupakan pedoman kedua
setelah Kitab Suci bagi kaum muslim dalam memahami agama, maka
sesungguhnya Nabi hanya menyatakan sesuatu yang amat logis.
Yaitu, dalam memahami agama dan melaksanakannya, orang Islam
tentu pertama-tama harus melihat apa yang ada dalam Kitab
Suci, kemudian, kedua, harus mencari contoh bagaimana Nabi
sendiri memahami dan melaksanakannya. Sebab, Nabi-lah sebagai
utusan Tuhan, yang secara logis paling paham akan apa yang
dipesankan Tuhan pada manusia melalui beliau, juga yang paling
tahu bagaimana melaksanakannya. Pengertian lain yang menyalahi
hal itu mustahil dapat diterima.

Pemahaman Nabi terhadap pesan atau wahyu Allah itu teladan
beliau dalam melaksanakannya membentuk "tradisi" atau "sunnah"
kenabian (al-sunnah al-Nabawiyyah). Sedangkan hadits merupakan
bentuk reportase atau penuturan tentang apa yang disebabkan
Nabi atau yang dijalankan dalam praktek tindakan orang lain
yang "didiamkan" beliau (yang dapat dapat diartikan sebagai
"pembenaran"). Itulah makna asal kata hadits, yang sekarang
ini definisinya makin luas batasannya dan komprehensif. Namun
demikian, tidak berarti bahwa hadits dengan sendirinya
mencakup seluruh sunnah.

Jika sunnah merupakan keseluruhan perilaku Nabi, maka kita
dapat mengetahui dari sumber-sumber yang selama ini tidak
dimasukkan sebagai hadits, seperti kitab-kitab sirah atau
biografi Nabi. Sebab, dalam lingkup sunnah sebagai keseluruhan
tingkah laku Nabi, harus dimasukkan pula corak dan ragam
tindakan beliau, baik sebagai pribadi maupun pemimpin. Dalam
kedudukan beliau sebagai pemimpin itulah Kitab-kitab sirah
banyak memberi gambaran.

Di antara kitab-kitab sirah, termasuk yang sangat dini ditulis
ialah Sirah Ibn Ishaq yang kemudian disunting oleh Ibn Hisyam
(berturut-turut wafat pada tahun 151 dan 219 Hijri). Meskipun
wafat di Baghdad, Ibn Ishaq lahir di Madinah (pada tahun 85
H), dan tumbuh sebagai sarjana terkemuka di kota Nabi. Dan ia
telah mengumpulkan bahan untuk kitab sirah-nya beberapa lama
sebelum usaha-usaha pengumpulkan hadits.

Sebelum Ishaq, telah muncul berbagai karya tulis tentang
riwayat peperangan Nabi yang lazim disebut kitab-kitab
al-Maghazi. Kitab-kitab itu, bersama dengan kitab-kitab
biografi Nabi yang lain amat penting, karena memuat gambaran
tentang perjalanan hidup Nabi khususnya dalam kapasitas beliau
sebagai pemimpin. Maka, kitab-kitab itu juga merupakan sumber
yang baik untuk memahami sunnah, khususnya, jika yang dimaksud
selain tindakan-tindakan Nabi atau sabda beliau yang bersifat
terpisah dan ad hoc seperti umumnya tema catatan hadits. Dalam
sejarah terbukti bahwa pembacaan biografi Nabi, khususnya yang
berkaitan dengan riwayat peperangan beliau yang dikena sebagai
al-Maghazi tersebut, berhasil membangkitkan semangat
perjuangan Islam, karena ilham teladan baik dari beliau.
Inilah "eksperimen" Sultan Shalah al-Din al-Ayyubi dalam
menghadapi tentara Salib, yang ternyata berhasil gemilang. Dan
dengan "eksperimen" itu pemimpin Islam dari Mesir yang
kemudian terkenal dengan sebutan "Sultan Saladin" itu
mewariskan pada Umat Islam seluruh dunia tradisi Maulid, yaitu
upacara memperingati kelahiran Nabi dengan membaca riwayat
hidup beliau.

Sunnah Nabi harus pula dipahami sebagai keseluruhan
kepribadian Nabi dan akhlak beliau, yang dalam kepribadian dan
akhlak beliau disebutkan dalam Kitab Suci sebagai teladan yang
baik (uswah hasanah) bagi kita semua "yang benar-benar
berharap pada Allah pada Hari Kemudian, serta banyak ingat
kepada Allah" (Q.S. al-Ahzab 33:32). Dan beliau juga
dilukiskan dalam Kitab Suci sebagai seorang yang berakhlak
amat mulia (Q.S. al-Qalam 68:4). Dengan demikian Nabi, dalam
hal ini tingkah laku dan kepribadian beliau sebagai seorang
yang berakhlak mulia, menjadi pedoman hidup kedua setelah
Kitab Suci bagi seluruh kaum beriman.

Tetapi justru karena itu maka memahami sunnah Nabi tidak dapat
lepas dari memahami Kitab Suci sendiri. Sebab sesungguhnya
akhlak Nabi yang mulia itu tidak lain adalah semangat Kitab
Suci al-Qur'an itu sendiri, sebagaimana dilukiskan A'isyah,
isteri beliau. Dari Kitab Suci kita mengetahui lebih banyak
perkembangan kepribadian Nabi yang menggambarkan pengalaman
Nabi, baik yang menyenangkan atau tidak, yang keseluruhannya
menampilkan sosok Nabi yang berkeprlbadian mulia. Dari
pengamatan atas gambaran itu kita dapat memperoleh ilham
tentang peneladanan pada beliau, dan keseluruhan sasaran
peneladanan itu tidak lain ialah sunnah nabi. Sebagai contoh,
dua surat yang termasuk paling banyak dibaca dalam sembahyang
dapat kita renungkan maknanya di sini:

Demi pagi yang cerah dan demi malam ketika telah kelam.
Tidaklah Tuhanmu meninggalkan engkau (Muhammad), dan tidak
pula murka. Dan pastilah kemudian hari lebih baik bagimu
daripada yang sekarang ada. Dan juga pastilah Tuhanmu akan
menganugerahimu, maka kamu akan lega. Bukankah Dia mendapatimu
yatim, kemudian Dia melindungimu?! Dan Dia mendapatimu
bingung, kemudian Dia membimbingmu?! Dan Dia mendapatimu
miskin, kemudian Dia memperkayamu?! Maka kepada anak yatim,
janganlah engkau menghardik! Dan kepada peminta-minta,
janganlah kamu membentak! Sedangkan berkenaan dengan nikmat
karunia Tuhanmu, engkau harus nyatakan! (QS. al-Dluha 93:1-11)

Bukankah Kamu telah lapangkan dadamu?! Dan Kami bebaskan
bebanmu, yang memberati punggungmu?! Serta Kami muliakan
namamu?! Sebab sesunggahnya bersama kesulitan tentu ada
kemudahan! Maka jika engkau bebas, kerja keraslah! Dan kepada
Tuhanmu, senantiasa berharaplah! (QS. al-Syarh 94:1-8)

Para ahli hampir semuanya sepakat bahwa surat al-Dluha turun
kepada Nabi berkenaan dengan peristiwa terputusnya wahyu yang
relatif panjang, sehingga menimbulkan ejekan dan sinisme kaum
musyrik Makkah bahwa Tuhan telah meninggalkan Nabi dan murka
kepadanya. Dari latar belakang turunnya, surat ini juga
menggambarkan tentang suatu dinamika pengalaman Nabi dalam
perjuangan beliau, sehingga seperti dikatakan Sayyid Quthub,
Allah menghibur beliau dan memberinya dorongan moril, bahwa
Allah samasekali tidak meninggalkan beliau dan tidak pula
murka.
MPLIKASI SUNNAH SEBAGAI KOREKSI HADITS
DALAM PENGEMBANGAN SYARI'AH

Allah juga mengingatkan Nabi bahwa masa mendatang lebih
penting daripada masa sekarang. Dalam terjemah kontemporernya,
Allah mengingatkan Nabi bahwa perjuangan jangka panjang, yang
strategis lebih penting daripada pengalaman jangka pendek,
yang taktis. Oleh karena itu hendaknya Nabi tidak putus asa
atau kecil hati oleh pengalaman kekecewaan jangka pendek.
Sebab, perjuangan besar selalu memerlukan waktu untuk mencapai
hasil dan semakin besar nilai suatu perjuangan maka semakin
panjang pula dimensi waktu yang diperlukannya. Dan dalam
jangka panjang itulah, selama perjuangan diteruskan dengan
penuh kesabaran dan harapan, Allah menjanjikan untuk memberi
kemenangan yang bakal membuat beliau puas dan lega. (Janji
Tuhan ini kelak ternyata terbukti dan terlaksana, berupa
kemenangan demi kemenangan yang diraih Nabi setelah hijrah ke
Madinah, dan beliau pun wafat memenuhi panggilan menghadap
Allah dalam keadaan menang dan sukses luar biasa).

Serentak dengan itu semua Allah juga mengingatkan akan masa
lampau Nabi yang penuh kesusahan seperti keadaan beliau yang
yatim-piatu, bingung tentang apa yang hendak dilakukan, dan
miskin, dan bagaimana Allah telah menunjukkan kasih-Nya pada
beliau dengan memberi kemampuan mengatasi kesusahan itu semua.
Dan berdasarkan latar belakang itu maka Allah berpesan agar
Nabi janganlah sampai menghardik anak-yatim, atau membentak
peminta-minta, dan selalu ingat dengan penuh syukur akan
nikmat karunia Tuhan.

Berkenaan dengan surat al-Syarh, para ahli mengatakan bahwa
wahyu itu turun kepada Nabi masih dalam kaitannya dengan surat
al-Dluha, bahkan merupakan kelanjutannya. Dalam surat ini
Allah menegaskan bagaimana Dia telah membuat Nabi sebagai
seorang yang lapang dada (munsyarih al-shadr), dan membuat
semua beban terasa ringan bagi beliau. Juga diingatkan bahwa
Allah telah membuat terhormat nama Nabi dan dijunjung tinggi,
berkat perjuangan beliau dan kebajikan yang ditegakkannya.
Lalu Allah menegaskan bahwa setiap kesulitan tentu akan
membawa kemudahan; bahwa amal usaha tentu mengandung
kesulitan, namun hasil perjuangan itu di kemudian hari tentu
akan membawa kebahagiaan. Maka dari itu setiap kesempatan
harus digunakan untuk kerja keras, sambil senantiasa
mengarahkan diri kepada Allah, dengan penuh harapan kepadaNya.

Jadi, seperti telah diutarakan, dari kedua surat pendek yang
banyak dibaca dalam shalat itu dapat disimpulkan gambaran
dinamika kepribadian Nabi berhubung dengan pengalaman hidup
perjuangan beliau. Jika kita renungkan lebih mendalam gambaran
itu, maka sesungguhnya dinamika pengalaman hidup Nabi tersebut
adalah universal, dalam arti dapat terjadi dan dialami oleh
siapa saja dari kalangan manusia yang mempunyai tekad atau
komitmen pada cita-cita luhur. Oleh karena itu sikap-sikap
yang telah ditunjukkan oleh Nabi sebagaimana tersimpul dari
kedua surat pendek itu akan melengkapi kaum beriman dengan
contoh nyata dalam menghadapi problema kehidupan. Dari situ
kita paham sebuah sunnah Nabi, dan dari situ pula kita
mengerti suatu aspek makna firman Allah bahwa pada diri
Rasulullah terdapat teladan yang baik bagi kaum beriman.
Akhlak serta kepribadian yang menjadi sunnah Nabi, yang dapat
disimpulkan dari kedua surat itu adalah kurang lebih demikian:

1.Sikap senantiasa berpengharapan kepada Allah

2.Sadar akan perjuangan jangka panjang,

3.Yakin akan kemenangan akhir

4.Ingat akan latar belakang diri di masa lalu dan bagaimana
semua kesulitan teratasi

5.Rasa kasih sayang kepada sesama manusia yang kurang
beruntung

6.Senantiasa bersyukur pada Allah atas segala nikmat
karunia-Nya,

7.Bersikap lapang dada

8.Memikul beban tanggungjawab dengan penuh kerelaan

9.Tidak kecil hati karena kesulitan, sebab yakin akan masa
datang yang lebih baik

10.Menggunakan setiap waktu luang untuk kerja-kerja produktif

11.Tetap berorientasi kepada Allah, asal dan tuduan semua yang

Firman Allah yang memberi gambaran dinamika kepribadian Nabi
sebagai uswah hasanah dalam al-Qur'an cukup banyak. Pengkajian
terhadap firman-firman itu akan memberi gambaran yang utuh
tentang siapa Nabi dan bagaimana garis besar sepak terjang
beliau dalam hidup beliau baik sebagai pribadi maupun sebagai
Utusan Ilahi. Kita dapat mendekteksi dinamika kepribadian Nabi
itu dari firman-frman yang ditunjukkan khusus kepada Nabi,
seperti diindikasikan oleh penggunaan kata pengganti nama
"engkau" dalam suatu format dialog antara Tuhan dan
Utusan-Nya.

Jadi sunnah Nabi, khususnya segi-segi yang dinamik dan
mendasar, dapat lebih banyak diketahui dari Kitab Suci
daripada dari kumpulan kitab hadits. Meskipun banyak laporan
dalam kitab-kitab hadits yang juga memberi gambaran tentang
tingkah laku atau kepribadian Nabi, namun umumnya bersifat ad
hoc terkait erat dengan tuntutan khusus ruang dan waktu.
Sedangkan yang ada dalam al-Qur'an, sekalipun dituturkan dalam
kaitan dengan ruang dan waktu atau pengalaman khusus Nabi,
namun ajaran moral di balik cerita selalu bersifat dinamik
sehingga dapat dengan mudah diangkat pada tingkat generalitas
yang tinggi, dengan demikian bernilai universal. Karena itu
sunnah Nabi sebenarnya tidak terbatas hanya pada hadits,
meskipun hadits (yang sahih) memang termasuk sunnah.

PERGESERAN PENGERTIAN SUNNAH KE HADITS

Di atas telah dikemukakan adanya kelompok-kelompok kaum muslim
yang sangat meragukan otentisitas dan otoritas kumpulan
hadits. Mereka sebenarnya tidak mengingkari sunnah, karena
ingkar pada sunnah Nabi adalah mustahil bagi seorang muslim.
Tetapi mereka ini dapat disebut sebagai golongan "Ingkar
Hadits" (sebutlah "Inkar al-Hadits"). Menurut Dr. Mushthafa
al-Siba'i, seorang pembela paham Sunni yang bersemangat dan
mantan dekan Fakultas Syari'ah Universitas Syiria, serta
seorang tokoh pembina gerakan al-Ikhwan al-Muslimun di Syiria,
golongan Ingkar Hadits itu terdapat di mana-mana dalam dunia
Islam, dari dahulu sampai sekarang.

Sangat menarik jalan pikiran seorang tokoh yang ingkar hadits
itu di zaman modern, yang disebutkan oleh al-Siba'i sebagai
contoh, dan yang dinilainya banyak membuka pintu bagi orang
lain sesudahnya untuk juga bersikap ingkar pada hadits. Tanpa
menyebut namanya secara jelas, al-Siba'i mengutip tokoh itu
yang pandangannya pernah dimuat oleh majalah al-Manar
pimipinan Sayyid Muhammad Rashyid Ridla. Tokoh itu sendiri,
menurut Mushthafa al-Siba'i, adalah seorang muslim yang
bergairah, yang telah tampil membela Islam dengan cara yang
mengagumkan. Tapi pandangannya yang menolak otoritas hadits
telah menimbulkan heboh di kalangan para ulama al-Azhar.

Secara ringkas, menurut al-Siba'i, pandangan mereka yang
menolak hadits ialah bahwa Islam hanyalah al-Qur'an saja, dan
bahwa Kitab Suci merupakan satu-satunya sumber penetapan
syari'ah disebabkan kepastian otentisitasnya. Sedangkan sunnah
(yang dimaksud tentunya hadits) mengandung keraguan dalam
keabsahannya sebagai sumber argumen (hujjah) karena terjadi
penambahan-penambahan padanya, dan karena adanya banyak
kontradiksi dalam sebagian cukup besar nash-nash-nya. Mereka
mendasarkan pandangan itu pada hal-hal berikut:

1.Allah telah menegaskan "Tidak ada satu perkarapun
yang Kami abaikan dalam Kitab Suci (Q.S. Al-An'am
6:38). Ini menjelaskan bahwa Kitab Suci telah mencakup
seluruh prinsip penetapan syari'ah, sehingga tidak lagi
ada peran bagi sunnah (hadits) untuk menatapkan hukum
dan membuat syari'ah.

2.Allah menjamin pemeliharaan al-Qur'an dari kesalahan,
sebagaimana difirmankan, "Sesungguhnya Kami benar-benar
telah menurunkan pelajaran, dan sesungguhnyalah Kami
yang memelihara-Nya" (Q.S. al-Hijr 15:9). Tuhan tidak
menjamin pemeliharaan sunnah (hadits), sehingga masuk
ke dalamnya penambahan dan pemalsuan. Kalau seandainya
hadits termasuk sumber penetapan syari'ah, tentulah
Tuhan memeliharanya untuk kepentingan para hamba-Nya
dari kemungkinan penyelewengan dan perubahan
sebagaimana Dia telah memelihara Kitab Suci-Nya.

3.Sunnah (hadits) belum dibukukan di zaman Nabi saw.,
bahkan secara otentik diceritakan bahwa beliau melarang
membukukannya. Hadits juga belum dibukukan di zaman
al-Khulafa al-Rasyidun, dan kebanyakan tokoh besar para
sahabat Nabi serta para Tabi'un seperti 'Umar, Abu
Bakr, 'Alqamah, 'Ubaydah, al-Qasim Ibn Muhammad,
al-Sya'bi, al-Nakha'i, dll., menunjukkan sikap tidak
suka pada usaha membukukannya. Pembukuan hadits baru
dimulai pada akhir abad pertama, dan selesai
pengumpulan dan koreksinya pada pertengahan abad
ketiga. Ini adalah jangka waktu yang cukup panjang
untuk menimbulkan keraguan tentang keabsahan teks-teks
hadits, dan hal itu dengan sendirinya menempatkan
sunnah pada tingkat dugaan (martabat al-dhann) belaka,
sedangkan dugaan tidak dapat menghasilkan hukum syar'i,
karena Allah berfirman, "Sesungguhnya dugaan tidak
sedikit pun menghasilkan kebenaran" (Q.S. al-Najm
52:28).

4.Terdapat penuturan dari Nabi saw. bahwa beliau
bersabda "Sesungguhnya hadits akan memancarkan dari
diriku. Apapun yang sampai kepadamu sekalian dan
bersesuaian dengan al-Qur,an, ia berasal dari diriku;
dan apapun yang sampai kepadamu dan menyalahi
al-Qur'an, ia tidak berasal dariku." [1]

Dalam kutipan al-Siba'i tentang argumen orang yang ingkar pada
hadits itu disebutkan bahwa pembukaan hadits dimulai pada
akhir abad pertama Hijri, dan rampung pada pertengahan abad
ketiga. Mungkin yang dimaksudkan ialah adanya dorongan
pembukuan hadits oleh Khalifah 'Umar Ibn 'Abd al-'Aziz (w. 102
H.) dari Bani Umayyah. Khalifah ini terkenal dengan sebutan
kehormatan, Umar II, yang mengisyaratkan pengakuan bahwa ia
adalah pelanjut kekhalifahan 'Umar Ibn al-Khaththab yang
bijakbestari. Maka banyak kalangan kaum Muslim yang memandang
'Umar II sebagai anggota kelima dari al-Khulafa, al-Rasyidun,
sesudah 'Ali Ibn Abi Thalib.

'Umar II memerintahkan seorang sarjana terkenal, Syihab al-Din
al-Zuhri (w. 124 H) untuk meneliti dan membuktikan tradisi
yang hidup di kalangan penduduk Madinah, Kota Nabi, karena
keyakinan 'Umar II bahwa tradisi itu merupakan kelanjutan
langsung pola kehidupan masyarakat Madinah di zaman Nabi, jika
bukannya malah merupakan wujud historis yang kongkret dari
"tradisi" atau "sunnah" Nabi sendiri.

Dari sudut analisa politik, tindakan 'Umar II ini adalah untuk
menemukan dan mengukuhkan landasan pembenaran bagi ideologi
Jama'ah-nya, yang dengan ideologi itu ia ingin merangkul
seluruh kaum Muslim tanpa memandang aliran politik atau
pemahaman keagamaan mereka, termasuk kaum Syi'ah dan Khawarij
yang merupakan kaum oposan terhadap rezim Umayyah. 'Umar II
melihat bahwa sikap yang serba akomodatif pada semua kaum
muslim tanpa memandang aliran politik atau paham keagamaan
khasnya itu telah diberikan contohnya oleh penduduk Madinah,
di bawah ke kepeloporan tokoh-tokohnya seperti 'Abd-Allah ibn
'Umar (Ibn al-Khaththab), 'Abd-Allah Ibn 'Abbas dan 'Abd-Allah
Ibn Mas'ud. Jadi, dalam pandangan 'Umar II, sikap yang serba
inklusifistik sesama kaum muslim itu merupakan "tradisi" atau
"sunnah" historis penduduk Madinah, dan dengan begitu, juga
merupakan kelanjutan yang sah dari "tradisi" atau "sunnah"
Nabi. Maka penelitian dan pembukaan tentang tradisi penduduk
Madinah akan dengan sendirinya menghasilkan pembukaan
"tradisi" atau "sunnah" Nabi. Selanjutnya, "sunnah" itu akan
memberi landasan legitimasi bagi idenya tentang persatuan
seluruh umat Islam dalam "Jama'ah" yang serba mencakup.
Berdasarkan latar belakang inilah maka ideologi 'Umar II kelak
disebut sebagai paham "sunnah dan jama'ah" dan para
pendukungnya disebut ahl al-sunnah wa al-Jama'ah (golongan
sunnah dan jama'ah).

Mushthafa al-Siba'i amat menghargai kebijakan 'Umar II
berkenaan dengan pembukaan sunnah itu, sekalipun ia
menyesalkan sikap Khalifah yang baginya terlalu banyak memberi
angin pada kaum Syi'ah dan Khawarij (karena, dalam pandangan
al-Siba'i, golongan oposisi itu kemudian mampu memobilisasi
diri sehingga, dalam kolaborasinya dengan kaum Abbasi, mereka
akhirnya mampu meruntuhkan Dinasti Umayyah dan melaksanakan
pembalasan dendam yang sangat kejam). Dan, menurut al-Siba'i,
sebelum masa 'Umar II pun sebetulnya sudah ada usaha-usaha
pribadi untuk mencatat hadits, sebagaimana dilakukan oleh 'Abd
Allah Ibn 'Amr Ibn al-'Ash. [2]

Tapi, sesungguhnya, pembukuan hadits secara sistematis dan
kritis dan dalam skala besar serta pada tingkat kesungguhan
yang tinggi baru dimulai pada awal abad ketiga dengan
tampilnya Iman al-Syafi'i (w. 204 H), dan baru benar-benar
rampung pada awal abad keempat Hijri, dengan tampilnya
al-Nasa'i (w. 303 H). Imam al-Syafi'i adalah tokoh pemikir
peletak sebenarnya teori ilmiah pengumpulan dan klasifikasi
hadits. Teori dan metodenya kemudian diterapkan dengan setia
oleh al-Bukhari (w. 256 H), lalu diteruskan berturut-turut
oleh Muslim (w. 261 H), Ibn Majah (w.273 H), Abu Dawud (w.275
H), al-Turmudzi (.w. 279 H) dan terakhir, al-Nasa'i (w. 303
H). Koleksi mereka berenam itulah yang kelak disebut "Kitab
yang Enam" (al-Kutub al-Sittah). Akibatnya, pengertian
"sunnah" pun kemudian menjadi hampir identik dengan koleksi
hadits dalam "Kitab yang Enam" itu.

IMPLIKASI SUNNAH SEBAGAI KOREKSI HADITS
DALAM PENGEMBANGAN SYARI'AH

Fakta historis tersebut di atas menunjukkan bahwa proses
pengumpulan hadits berlangsung selama satu abad atau lebih,
dimulai sejak sekitar dua abad setelah Nabi dan rampung
sekitar tiga abad setelah Nabi. Sesudah masa itu memang masih
terdapat usaha pengumpulan sisa-sisa hadits oleh beberapa
pribadi, namun sudah tidak lagi banyak berarti. Selain
dasar-dasar pertimbangan yang berasal dari al-Qur'an dan pesan
Nabi sendiri --menurut pengertian yang dipegang oleh mereka
yang ingkar hadits-- masa kodifikasi dan seleksi hadits yang
demikian lama sesudah masa Nabi dan yang memakan waktu
demikian panjang merupakan dasar sikap mereka yang meragukan
otoritas hadits.

Sebagaimana telah dikutip kembali dari keterangan (kutipan)
Mushthafa al-Siba'i, dasar-dasar argumen menolak otoritas
hadits secara ringkasnya adalah sebagai berikut:

1.Keseluruhan ajaran Islam cukup berdasarkan pada
al-Qur'an saja, karena telah menegaskan bahwa Kitab
Suci itu telah memuat segala sesuatu.

2.Allah menjamin terpeliharanya al-Qur'an, tapi tidak
menjamin hal serupa untuk Hadits.

3.Nabi melarang, sekurangnya menghalangi, penulisan
hadits di masa beliau, demikian pula para sahabat dan
para Tabi'un terkenal.

4.Nabi menegaskan agar orang menerima hadits hanya yang
benar-benar bersesuaian dengan al-Qur'an, dan menolak
yang lain.

Dr. Musthafa al-Siba'i, seorang pembela paham Sunni yang
tegar, dengan tandas menolak argumen-argumen itu. Dia
menyatakan:

1.Memang benar Kitab Suci memuat segala sesuatu, tapi
hanya dalam garis besar saja.

2.Yang disebut bakal dijamin terpelihara dari usaha
pengubahan tidak hanya pada al-Qur'an tapi juga
meliputi sunnah, dalam hal ini hadits. Sunnah dan
hadits tetap terpelihara, melalui sistem hafalan kaum
muslim Arab yang memang terkenal memiliki kemampuan
menghafal yang amat kuat (sebagai akibat pengembangan
bahasa Arab yang amat tinggi namun tidak banyak
bersandar pada penggunaan tulisan).

3.Pencegahan Nabi dan para pembesar sahabat dan Tabi'un
dari usaha membukukan hadits terjadi karena kekuatiran
akan tercampur dengan teks-teks al-Qur'an yang saat itu
kodifikasi resminya belum mapan di kalangan umat,
disebabkan sedikitnya mereka yang ahli baca-tulis.
Pencegahan itu hanya menyangkut usaha pembukuan resmi.
Sedangkan yang tidak resmi dan sebagai catatan pribadi,
beberapa sahabat telah melakukannya.

4.Keabsahan hadits yang menjadi landasan argumen
keempat di atas diragukan oleh para ahli. Dan jika
benar pun, maknanya adalah sangat wajar, yaitu bahwa
kita harus menerima hadits hanya yang sejalan dengan
al-Qur'an. Justru para ulama semuanya sepakat bahwa,

Hadits yang sahih, meskipun menetapkan ajaran secara
tersendiri, tidak ada yang bertentangan dengan al-Qur'an.

Pembelaan al-Siba'i atas sunnah sebagai hadits itu mewakili
pandangan yang sangat umum di kalangan para ulama. Namun ia
tidak memberi kejelasan tentang bagaimana efek kenyataan
sejarah bahwa untuk sampai pada koleksi dan kodifikasi hadits
seperti sekarang ini proses-proses yang amat sulit harus
dilewati, khususnya proses pemisahan mana dari laporan-laporan
hadits itu otentik dan yang palsu. masih tetap diperlukan
adanya argumen yang kukuh dan mendasar untuk pandangan bahwa
klasifikasi yang ada sekarang adalah terpercaya, atau sudah
tidak lagi memerlukan peninjauan kembali. Batu penarung bagi
pandangan ini ialah kenyataan bahwa zaman sekarang ditandai
dengan mudahnya diperoleh bahan bacaan di semua bidang,
termasuk bidang-bidang yang dapat dijadikan landasan kajian
perbandingan ilmu kritik hadits, baik dari segi metodologinya
maupun dari segi hasil-hasil yang telah dicapai. Karena itu
pada zaman sekarang akan lebih mudah bagi mereka yang berminat
secara khusus untuk meneliti kembali hadits-hadits dan membuat
klasifikasi baru tentang sahih-tidaknya matan-matan dan
riwayat-riwayat yang ada. Sebenarnya hal ini dapat sekedar
merupakan pengulangan atau penerapan kembali metodologi Imam
al-Bukhari, tapi dengan dibantu oleh penggunaan
kemudahan-kemudahan yang ditawarkan oleh zaman modern, baik
dari segi perangkat kerasnya (material dan bahan bacaan yang
tersedia) maupun perangkat lunaknya (metodologi kritiknya).

Imam al-Bukhari sendiri sekedar meneruskan dan menerapkan
dengan setia teori dan prinsip-prinsip riset hadits yang
diletakkan oleh Imam al-Syafi'i. Dorongan untuk meletakkan
teori dan metodologinya itu ialah keprihatinan al-Syafi'i oleh
adanya kekacauan dan berkecamuknya usaha pemalsuan
laporan-laporan hadits di zamannya, yang laporan-laporan itu
sendiri semula dan kebanyakan bergaya anekdotal tentang
generasi Islam yang telah lewat, mencakup tentang Nabi sendiri
dan para sahabat. Karena itu hadits juga disebut Khabar,
Akhbar, Riwayah, Atsar, dan lain-lain, yang kesemuanya
menunjukkan sisa pengertiannya yang mula-mula, yaitu kabar,
berita, penuturan, peninggalan, dan lain-lain. Maka yang
dilakukan al-Syafi'i mempunyai nilai yang sungguh besar,
dengan pengaruh yang sampai sekarang dirasakan oleh seluruh
umat Islam.

Tapi yang telah dilakukan oleh imam al-Syafi'i jauh lebih
banyak daripada sekedar meletakkan dasar-dasar metodologi
penelitian hadits. Tokoh pendiri madzhab yang penganutnya
banyak di negeri kita ini juga diakui jasanya sebagai yang
meletakkan dasar-dasar metodologi penetapan syari'ah, yang
justru terasa semakin relevan dengan keadaan zaman sekarang
ini. Menurut Marshall Hodgson --yang dapat kita anggap sebagai
seorang peninjau netral dan cukup jujur-- al-Syafi'i berjasa
sebagai seorang sarjana yang dengan penuh kesadaran meletakkan
prinsip adanya pertimbangan historis bagi penetapan syari'ah.
Hal itu tercermin dalam konsepnya tentang nasikh-mansukh,
yaitu konsep yang memandang kemungkinan suatu hukum dihapuskan
oleh hukum yang lain dalam Islam, disebabkan adanya
pertimbangan baru berkenaan dengan lingkungan (dharf), baik
lingkungan ruang (dharf al-makan) maupun lingkungan waktu
(dharf al-zaman). [3]

Berdasarkan metodologid al-Syafi'i itu maka terkenal sekali
rumus hukum Islam yang mengatakan bahwa hukum berubah oleh
perubahan zaman dan tempat. Terutama perubahan zaman, semua
ulama sepakat bahwa hal itu tidak dapat dielakkan akan membawa
perubahan hukum. Prinsip ini tercermin dalam dua kalimat
rumusannya dalam bahasa Arab,

[Tulisan Arab]

yang artinya, "Perubahan hukum oleh perubahan zaman. Tidak
dapat diingkari perubahan hukum oleh perubahan zaman). [4]

Untuk dapat melaksanakan prinsip amat penting itu tidaklah
mudah. Salah satu yang mesti diperlukan ialah kemampuan
menangkap "pesan zaman", sehingga suatu hukum dapat diterapkan
secara efektif karena relevan dengan pesan zaman itu. Ini
berarti juga menuntut kemampuan membuat generalisasi atau
abstraksi dari hukum-hukum yang ada menjadi prinsip-prinsip
umum yang berlaku untuk setiap zaman dan tempat. Dan
berlakunya suatu prinsip untuk segala zaman dan tempat adalah
berarti kemestian memberi peluang pada prinsip itu untuk
dilaksanakan secara teknis dan kongkret menurut tuntutan ruang
dan waktu. Karena ruang dan waktu berubah, maka tuntutan
spesifiknya pun tentu berubah, dan ini membawa perubahan
hukum. Maka yang berubah bukanlah prinsipnya, melainkan
pelaksanaan teknis dan kongkret hukum itu dalam masyarakat
tertentu dan masa tertentu.

Iman al-Syafi'i khususnya, dan madzhab Syafi'i umumnya
meletakkan dasar metodologi generalisasi dan abstraksi
(ta'mim, istiqra, tajrid) tersebut dalam lima cara pendekatan
pada setiap ketentuan hukum, yaitu: 1) semua perkara harus
diperhatikan maksud dan tujuannya; 2) bahaya harus dihilangkan
atau dihindari; 3) adat kebiasaan adalah sumber penetapan
hukum; 4) hal mantap tidak boleh dihapus oleh hal yang
meragukan; 5) kesulitan pelaksanaan harus menghasilkan
kemudahan hukum. Dalam bahasa Arab, kelima prinsip itu diberi
patokan rumusan baku sebagai berikut, [5]

[Tulisan Arab]

Kemudian, sesuai dengan kebiasaan klasik dalam budaya literer
Islam, kelima prinsip itu oleh seorang penganut madzhab
Syafi'i didendangkan dalam bentuk syair, demikian:

[Tulisan Arab]

Jika diperhatikan benar-benar metodologi Imam al-Syafi'i itu
maka sesungguhnya terdapat dorongan yang cukup kuat untuk
mendekati suatu ketentuan tekstual, baik dalam Kitab Suci
maupun dalam hadits tidak secara harfiah, melainkan dengan
penarikan ide prinsipil atau fikrah mabda iyyah atau fikrah
ushuliyyah yang dikandungnya, dan yang menjadi inti hikmah
tasyri' dari ketentuan yang ada. Oleh karena tema-tema hadits
umumnya bersifat ad hoc dan lepas dari keseluruhan kepribadian
Nabi, maka abstraksi dan generalisasi dari hadits menghasilkan
problema dan kesulitan yang tidak kecil. Padahal hanya dari
abstraksi dan generalisasi itu kita dapat memahami sunnah
Nabi, dan bukannya sekedar menyamakan begitu saja makna dan
semangat sunnah dengan teks-teks laporan hadits.

CATATAN

1.Dr. Mushthafa al-Siba'i, "Al-A'ashir fi wajh al-Sunnah
Hadits-an" dalam majalah Al-Muslimin, Damaskus, No. 3
(Syawal 1374 H/Ayyar [Mei 1955]), hal. 24-26.

Meskipun Al-Siba'i tidak menyebutkan nama tokoh Ingkar
Hadits ini, namun dari bukunya. Al-Sunnah wa Makanatuha
fi al-Tasyri' al-Islami, nama itu dapat diperkirakan
sebagai Dr. Ahmad Amin, seorang penganut modernisme
Islam yang terkenal. (Al-Siba'i, Al-Sunnah, Nurcholish
Madjid (terj & ed) (Jakarta: Pustaka Firdaus, tt).

2.Ibid, hal. 27.

3.Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam, 3 jilid
(Chicago: The University of Chicago Press, 1974), jilid
33, hal.437.

Menurut Hodgson, sesungguhnya yang dikembangkan oleh
Imam al-Syafi'i adalah prinsip-prinsip yang tendensinya
sudah terlihat di zaman Nabi sendiri, jadi memiliki
tingkat otentisitas yang tinggi, dan Hodgson melihat
pada metodologi itu sebagai salah satu sumber ketentuan
dan kemampuan Islam menjawab tantangan zaman, khususnya
zaman modern sekarang ini. Maka berkenaan dengan ini
menarik sekali keputusan para ulama NU seluruh Indonesia
di Tambakberas, Jombang, beberapa waktu yang lalu, yang
menetapkan bahwa penganutan kepada madzhab Syafi'i
seyogyanya tidak terbatas hanya kepada pendapat-pendapat
spesifik (qawl) beliau saja, tetapi lebih penting lagi
ialah kepada metodologi (manhaj, minhaj) yang dirintis
dan dikembangkannya.

4.Mushthafa Ahmad al-Zarqa, "Taghayyur al-Ahkam bi
Taghayyur al-Azman," dalam majalah Al-Muslimun,
Damaskus, No. 8 (Syawal 1373 H/Juni 1954 M), hal. 34.

5."Tarikh al-Qawa'id al-Kulliyyah fi al-Syari'at
al-Islamiyyah," dalam majalah Al-Muslimun Damaskus, No.
12 (Syawal 1373 H/Mei 1955 M), hal. 17.

Proyek Kemiskinan dari Donor

2011-05-26T06:20:00.000-07:00

Oleh Ivanovich Agusta

Jamuan donor, baik Asian Development Bank (ADB) maupun World Bank (WB), selalu dibumbui kontroversi proyek kemiskinan. Benarkah proyek kemiskinan dapat mengurangi kemiskinan, sebagaimana digembar-gemborkan donor sebagai kegiatan poverty reduction?

Tidakkah kesuksesan proyek semacam ini –jika berhasil—justru dijadikan justifikasi untuk berutang lebih banyak lagi, dan berarti makin merongrong kedaulatan negara miskin?

Globalitas Kemiskinan

Di Indonesia orang miskin biasa dibantu keluarga atau tetangga. Perluasan visi kemiskinan ke tingkat nasional dan global baru muncul pasca kemerdekaan, terlebih setelah berurusan dengan donor internasional.

Globalitas kemiskinan membuka peluang kebijakan pengurangannya untuk dikelola secara organisatoris dari tingkat global sampai tingkat nasional, tidak lagi atau tidak sekedar dilakukan secara individual maupun dalam kelompok kecil. Pengorganisasian di tingkat global dimungkinkan melalui proyek dan utang luar negeri.

WB dan ADB, secara sendirian atau ketika mengorganisir lembaga dan negara kreditur, menetapkan tema kemiskinan dalam pemberian utang sejak dekade 1990-an. Dokumen strategi penanggulangan kemiskinan (Poverty Reduction Strategy Paper/Strategi Nasional Penanggulangan Kemiskinan/SNPK) serta lembaga pengurangan kemiskinan (Tim Koordinasi Penanggulangan Kemiskinan/TKPK di tingkat pusat dan daerah) secara seragam terdapat di negara-negara penerima utang.

Bayangkan kekuatan diskursus kemiskinan pembangunan ini! Pada saat perekonomian Indonesia dinilai kuat, diindikasikan oleh pergeseran struktur ekonomi dari dominasi kontribusi pertanian menjadi manufaktur dalam GNP (gross national product) pada tahun 1991, dan menjelang tahap tinggal landas pada Repelita V (1989/1990-1994/1995), justru pada tahun 1991 Presiden Soeharto meminta konglomerat dan Badan Usaha Milik Negara (BUMN) untuk menyisihkan satu hingga tiga persen keuntungan bagi orang miskin. Lalu dikenalkan usaha pengentasan kemiskinan, diikuti program Inpres Desa Tertinggal (IDT) pada tahun 1993.

Paradigma Donor

Dirunut lebih jauh, diskursus kemiskinan produksi yang menjadi acuan tindakan donor dan pemerintah tersebut lahir bersamaan dengan laju Revolusi Industri. Proletariat yang muncul mula-mula dipandang sebagai masalah kemiskinan, dan hendak diatasi dengan tindakan-tindakan karitatif. Saat inilah pertama kali muncul pemahamanan untuk memberikan recehan kepada pengemis dan orang miskin.

Bantuan karitatif kemudian diorganisasikan, dan setelah Perang Dunia II terutama dalam bentuk lembaga-lembaga donor WB, ADB, dan semacamnya. Di sinilah pola karitatif bermetamorfosa menjadi utang luar negeri.

Pola bantuan dan program pengurangan kemiskinan tetap serupa dengan masa Revolusi Industri, yaitu jangan sampai lapisan terbawah ini jatuh sakit dan meninggal –karena menjadi persoalan tersendiri—namun dibantu hanya sampai batas bisa berproduksi. Tepatnya, hingga mampu menunjang sistem produksi industrial. Kini batasan kemampuan itu dijabarkan dalam bentuk garis kemiskinan atau upah minimum buruh.

Teori kemiskinan terbaru para donor, yaitu Community-Driven Development (CDD) menjelaskan “pangsa pasar” program penanggulangan kemiskinan, yaitu khusus untuk keluarga miskin dan sektor keuangan mikro. Setelah lepas dari level itu maka orang miskin keluar dari program-program CDD.

Diskursus kemiskinan produksi juga menghasilkan diskursus efisiensi-biaya dalam pembangunan partisipatif. Diskursus efisiensi-biaya menginginkan keikutsertaan orang miskin dalam pembangunan untuk meningkatkan rasa kepemilikan. Namun keikutsertaan sekaligus digunakan sebagai upaya memobilisasi sumberdaya lokal.

Komponen proyek-proyek yang masuk dalam Program Nasional Pemberdayaan Masyarakat (PNPM) adalah tipikal diskursus efisiensi-biaya. Proyek berupaya membatasi biaya input atau materi program, sambil menggali kontribusi dari orang miskin sendiri.

Pada titik ini negara dan donor lebih diuntungkan karena pengeluaran mereka untuk pembangunan lebih murah. Sebaliknya surplus keuntungan ke atas tersebut mengalir dari swadaya orang miskin sebagai syarat perolehan program.

Orientasi Kemandirian

Pembahasan pengurangan kemiskinan memang sudah masuk tataran diskursus yang bersifat abstrak. Konsekuensinya eksploitasi konsep kemiskinan –yang memiliki makna moral kuat—mampu mengecoh banyak pihak. Lembaga swadaya masyarakat (LSM) sempat terpeleset mendukung proyek donor untuk pengurangan kemiskinan pada awal dekade 1990-an.

Ada pengembangan kelompok dalam proyek donor, walau sesungguhnya muncul pertarungan untuk memperlakukan kelompok sebagai pemercepat kemandirian warga melawan kelompok konsumen (consumer group) bikinan donor. Ada pengembangan potensi sumberdaya manusia di sana, walaupun sejatinya bertarung pengembangan potensi tanpa batas, versus pengembangan potensi orang miskin terbatas untuk mendukung produksi pengusaha lebih besar.

Hasil pertarungan diskursus sementara ini sudah jelas. Donor unggul dengan membentuk teori CDD, melembagakan PNPM, KPK (Komite Penanggulangan Kemiskinan), hingga mengganti pendamping orang miskin dari LSM menjadi konsultan swasta.

Menghadapi tekanan donor yang kuat, tidak mengherankan upaya pemecahan kemiskinan perlu dilaksanakan dengan berbasis dana Indonesia sendiri. Perlu disusun pandangan baru bahwa orang miskin bukanlah warga tidak berpunya (the have not), melainkan warga berpotensi yang belum memperoleh kesempatan membuktikan kemampuannya. Aktualisasi potensi orang miskin dapat dilakukan dengan bantuan warga sedusun atau sekompleks, yang bersolidaritas untuk membantu tetangganya sendiri.

KAPITALISME DULU DAN SEKARANG

2011-05-03T06:47:00.000-07:00

Membicarakan kapitalisme takkan mungkin lengkap jika tidak membahas pemikiran Adam Smith terutama sekali pemikirannya yang tertuang di dalam bukunya yang terkenal, An Inquiry Into The Nature and Causes of The Wealth of Nations. Seperti sudah dijelaskan oleh kutipan di atas , Smith menempatkan kebebasan, pasar dan kepentingan individu sebagai basis konsep ekonominya. Tiga konsep kunci itulah yang pada gilirannya akan menjadi dasar bagi kapitalisme. Ada lima prinsip dasar dari kapitalisme yaitu :
1. Kapitalisme adalah pengakuan penuh pada hak milik perorangan atau individu tanpa ada batas-batas tertentu. Hak milik pribadi adalah jaminan bagi individu bersangkutan untuk menegakkan kebebasan dan kemerdekaan. Kebebasan individu akan menjadi suatu kenyataan bila ia dibenarkan untuk mempunyai miliknya sendiri secara terjamin tanpa digugat pihak atau individu lain.
2. Kapitalisme merupakan pengakuan akan hak individu untuk melakukan kegiatan ekonomi demi meningkatkan status sosial ekonomi.
3. Kapitalisme mengisyaratkan pengakuan akan adanya dorongan atau motivasi ekonomi dalam bentuk semangat untuk meraih keuntungan semaksimal mungkin (profite oriented).
4. Kapitalisme juga memuat pengakuan akan adanya kebebasan melakukan kompetisi dengan individu lain (freedom for competition).
5. Kapitalisme mengakui berlakunya hukum ekonomi pasar bebas atau mekanisme pasar (Seda, 1996:272) .
Kelima pengakuan inilah yang kemudian menjadi manifestasi dari konsep Laissez-faire, Laissez-passer yang merupakan inti kapitalisme maupun liberalisme. “Industri modern takkan mungkin berkembang tanpa ada pembagian kerja dan penumpukan modal yang kedua-duanya itu dilandasi oleh kepentingan diri sendiri” ujar Smith .
Sebelum bergulir ke masalah lainnya, ada baiknya jika kita pertama-tama membahas asal kata kapitalisme itu sendiri.
Istilah kapital atau capital atau Capitale (berasal dari bahasa latin: caput, yang artinya adalah kepala) muncul pertama kali pada abad 12 dan abad 13 yang artinya dana, persediaan barang, sejumlah uang dan bunga pinjaman. Ferdinad Braudel mengutip khutbah seorang pendeta St. Bernardino dari Siena (1380-1444), “quamdam seminale rationem lucrosi quam cummuniter capitale vocamus” (bahwa sebab utama kemakmuran biasanya adalah kapital) . Istilah tersebut mengacu pada, secara lebih sempit, kekayaan uang suatu perusahaan atau seorang pedagang. Berger menulis, kata benda “kapitalis” barangkali bermula pada pertengahan abad 17 yang mengacu pada pemilik kapital . Adams Smith pun yang selama ini dipandang sebagai bapak kapitalisme tidak menggunakan istilah ini, dia malah menggunakan istilah “sistem kebebasan alami”.
Adalah Warner Sombart yang pertama kali mengakui kapitalisme sebagai sebuah konsep fundamental dari suatu sistem pemikiran ekonomi dalam bukunya Der Moderne Capitalismus yang terbit 81 tahun yang lalu (1921) .
Pada awal diperkenalkan, istilah kapitalisme tidaklah mendapat sambutan yang baik dari para ahli ilmu sosial, termasuk oleh Karl Marx sendiri yang begitu bersemangat dan antusias mempreteli jeroan kapitalisme. Istilah kapitalisme bahkan dianggap sebagai ungkapan yang “banyak menimbulkan kebisingan” sehingga perlu dikeluarkan dari perbendaharaan kata-kata para ahli ilmu sosial . Sungguh berbeda kondisinya dengan saat ini dimana istilah kapitalisme telah menjadi semacam “icon gaya hidup” bagi kaum intelektual. Setiap orang berbicara tentang kapitalisme dan mengaitkannya (kadangkala terlihat memaksakan) dengan berbagai fenomena sosial ketika berusaha menjelaskan realitas yang terjadi.
Satu hal penting dalam pembahasan kapitalisme adalah mengetahui satu ciri mendasar sistem tersebut, seperti sudah diutarakan di atas, yaitu, pemaksimalan keuntungan individu melalui kegiatan-kegiatan ekonomi yang dimaksudkan untuk membantu kepentingan publik. Prinsip yang berlaku dalam kapitalisme adalah laissez-faire, yaitu sebuah prinsip yang melarang otoritas eksternal untuk turut campur dalam masalah ekonomi. Landasan pemikiran dari prinsip ini adalah, bahwa jika manusia diberi kebebasan untuk mengejar profit maka akan ada kompetisi yang dengan itu stabilitas masyarakat akan terjaga dikarenakan ada tangan-tangan tak terlihat yang mengaturnya. Prinsip lainnya dari kapitalisme adalah produksi ditujukan untuk profit guna penambahan modal. Dengan logika ini para kapitalis akan berlomba-lomba memproduksi barang seefisien mungkin sehingga modal dapat terakumulasi dan fondasi perusahaan makin kuat.
Dalam perkembangan semenjak kelahirannya, kapitalisme mengalami beberapa tahapan-tahapan sejarah. Dillard membagi tahapan-tahapan itu menjadi tiga.
Tahap kapitalisme awal (1500-1750). Perkembangannya kapitalisme ini tidak dapat dilepaskan dari perkembangan industri sandang di Inggris di abad pertengahan yaitu, industri wool. Industri wool ini dibangun di pedesaan-pedesaan Inggris. Penentapan wilayah pedesaan sebagai sentra produksi, menurut Dillard, menguntungkan bagi perkembangan kapitalisme Inggris karena terhindar dari benturan-benturan sosial seperti yang terjadi di Florence di abad 14 dan Flanders di abad 13 .
Merunut Dillard, pada masa ini “surplus sosial” yang diperoleh tidak dipergunakan untuk membangun piramida-piramida dan katedral-katedral melainkan digunakan untuk membangun usaha-usaha perkapalan, pergudangan, bahan-bahan mentah, barang-barang jadi dan berbagai wujud kekayaan lainnya. Selain itu tiga hal lainnya yang mendukung perkembangannya yaitu, pertama, dukungan agama bagi kerja keras dan hidup hemat. Dukungan ini terutama sekali datang dari ajaran protestan Calvinisme dan Martin Luther King . Bagi ajaran katolisisme abad pertengahan kemakmuran material dianggap “sesuatu” yang kotor. Santo Hieronimus berkata, “seorang kaya itu kalau bukan pencuri tentu anak pencuri”. Namun berkembangnya perdagangan di akhir abad pertengahan menimbulkan kontroversi dan mendorong ke arah berbagai usaha penyesuaian antara doktrin-doktrin teologis dengan realitas ekonomis . Di berbagai wilayah Eropa, Venesia, Florence, Augsburn dan lain-lain, kaum kapitalis melanggar semangat dan memanipulasi seluruh surat larangan terhadap pembungaan uang. Reformasi Protestan di abad 16 dan 17 pula disertai oleh perubahan-perubahan ekonomis yang mengakibatkan perkembangan kapitalisme di Belanda dan Inggris.
Korelasi kronologis dan geografis antara agama baru ini dengan perkembangan di bidang ekonomi sampai menimbulkan kesan bahwa Protestanisme memiliki makna kausal bagi timbulnya kapitalisme modern meski dalam arti apapun tidak menjadi sebab bagi kapitalisme, yang sudah ada lebih dulu dalam lingkup yang luas dan terus berkembang, namun etika Protestan menjadi perangsang kuat bagi tata ekonomi itu. Revisi atau interpretasi ajaran agama tidak hanya membebaskan praktek kapitalis dari dosa orang tamak, tetapi bahkan membari dukungan ilahiah bagi cara hidup itu .
Kedua, Pengaruh logam-logam mulia dari Dunia Baru terhadap pembagian relatif pendapatan atas upah, laba dan sewa. Emas dan perak dari tambang di Mexico, Peru dan Bolivia meningkatkan persedian logam mulia Eropa hingga tujuh kali lipat dan meningkatkan harga-harga hingga dua atau tiga kali lipat dalam tahun 1540-1640. Akibatnya adalah terletak pada kenaikan harga-harga, menyebabkan para tuan tanah terpukul akibat tidak sebandingnya peningkatan sewa tanah dan peningkatan biaya hidup. Bagi para tuan tanah yang agresif, menaikan sewa tanah dan menerapkan praktek-praktek kapitalistis di bidang pertanian adalah solusi yang dijalankan. Inflasi tersebut melahirkan keuntungan bagi para kapitalis, termasuk di dalamnya pedagang, industriawan dan majikan-majikan lain. Pada akhirnya, kondisi menguntungkan tersebut menambah tabungan dan akumulasi modal bagi mereka.
Ketiga, peranan negara-negara dalam membantu dan secara langsung melakukan pembentukan modal dalam bentuk modal-modal serbaguna. Dillard menulis bahwa sumbangan positif dan arti historisnya dari merkantilisme jaman itu adalah terciptanya kondisi-kondisi yang diperlukan bagi perubahan ekonomi yang pesat dan kumulatif pada Eropa Barat.
Kondisi Eropa pada masa itu sama dengan kondisi negara-negara berkembang abad 20 dimana negara mengawali proses kumulatif pembangunan ekonomi. Selain itu negara juga diperlukan untuk menciptakan kondisi-kondisi yang mampu memberikan suasana yang layak bagi berjalannya aktivitas ekonomi seperti, memberikan perlindungan dari serangan luar negeri, pemberian fasilitas-fasilitas yang mendukung transportasi, komunikasi dan instalasi-instalasi pelabuhan, menyusun undang-undang yang cocok bagi kemajuan kapitalistis, penciptaan pasar-pasar domestik yang bebas pajak dan hambatan lain dalam batas-batas kenegaraan dan lain-lain.
Kapitalisme klasik (1750-1914). Mulai abad ke 18 terjadi pergeseran dalam pembangunan kapitalisme dimana dominasi perdagangan dalam aktivitas ekonomi digantikan oleh industri. Dominasi modal yang tadinya dikuasai oleh modal perdagangan beralih ke modal industri. Hal ini disebabkan oleh terjadinya revolusi industri di Inggris. Adam Smith dengan An Inquiry Into The Nature and Causes of The Wealth of Nations-nya merupakan faktor yang paling berpengaruh dalam perkembangan kapitalisme klasik.
Sesudah revolusi Perancis dan perang-perang, Napoleon menyapu bersih sisa-sisa feodalisme dan melonggarkan merkantilisme, kebijakan Smith mulai diberlakukan. Kebijakan-kebijakan laissez-faire, laissez passer (perdagangan bebas, mekanisme pasar, anggaran berimbang serta keuangan yang kuat dengan menggunakan standar emas) dijalankan. Di Inggris sistem ini tampak pada dicabutnya Undang-Undang Jagung pada 1864 .
Berlakunya liberalisme di negara-negara Eropa merupakan usaha sukses dari usaha kapitalis mengangkat kaum borjuis ke posisi yang untuk sementara sangat berpengaruh. Sukses ekonomis menghasilkan kekuatan politik yang akhirnya menguntungkan proses kapitalistis.
Penerapan perdagangan bebas ini pada masanya akan membawa periode ekspansi ekonomi yang sangat besar bagi Eropa, dengan terjadinya kolonialisasi terhadap Asia, Afrika dan Amerika latin.
Kapitalisme fase lanjut (sejak 1914-sekarang). Pada fase ini pula kapitalisme mengalami perkembangan pesat yang gila-gilaan dalam sejarahnya terutama sekali dalam manajemen sosialnya .
Perang dunia I menandai titik balik perkembangan kapitalisme pada umumnya dan Eropa khususnya.periode sejak 1914 menyaksikan adanya pembalikan minat publik kepada kapitalisme dan pembalikan hampir semua kecenderungan dari kaum liberal sebelum perang. Selama beberapa dasawarsa sebalum perang, kapitalisme Eropa menjalankan kepemimpinan kuat dalam masyarakat ekonomi internasional. Pasar dunia berkembang, standar emas hampir menjadi universal, Eropa bertindak selaku bank dunia dan Eropa menjadi pusat peningkatan volume perdagangan internasional.
Namun setelah PD I, kecenderungan-kecenderungan berubah, berbalik arah. Pasar internasional surut, standar emas ditinggalkan dan alat pembayaran nasional yang terkendali lebih disukai, hegemoni perbankan berpindah dari Eropa ke Amerika Serikat. Mengenai perpindahan hegemoni ini sebenarnya telah diramal jauh-jauh hari oleh Adam Smith:
Mulai dari pemilik kedai, saudagar-saudagar dan ahli-ahli hukum mereka (kolonis Amerika) akan menjadi negarawan-negarawan dan legislator-legislator dan akan dipekerjakan untuk mencapai suatu bentuk baru dari pemerintahan sebuah kerajaan yang luas, yang dalam keyakinan mereka – keyakinan mana mungkin benar sekali – akan menjadi salah sebuah kerajaan terbesar dan mengagumkan yang pernah ada di bumi ini .
Rakyat-rakyat di Asia dan Afrika yang selama ini dijadikan wilayah koloni berhasil bangkit melawan kolonialisme Eropa dan juga terjadi pertambahan hambatan-hambatan dalam perdagangan, semakin mematahkan dominasi Eropa di dunia.
Sementara itu di Eropa Timur kapitalisme mulai melemah akibat revolusi Bolshevik yang digerakkan oleh Lenin. Revolusi tersebut telah membongkar lembaga pokok kapitalis yang berupa pemilikan pribadi atas sarana produksi di wilayah yang luas, membongkar struktur kelas, bentuk-bentuk pemerintahan lama dan agama yang mapan. Lebih-lebih lagi semangat yang ditimbulkan oleh revolusi Rusia dalam waktu kurang dari setengah abad berhasil tampil menantang keunggulan organisasi kapitalis sebagai sistem produksi. Serta di Eropa Barat terjadi pergeseran dengan meninggalkan bentuk-bentuk kapitalisme tradisional. Di atas segala-galanya, Laissez-faire, kebijakan yang menjadi kesepakatan abad ke 19, telah dipermalukan oleh perang dan pengalaman sesudah perang.
Dengan terjadinya depresi besar-besaran di tahun 1930-an, sistem kapitalisme yang tadinya berdiri mapan, terguncang hingga ke akar-akarnya. Laissez-faire, ungkap Dillard, mengalami pukulan telak dari new deal presiden Franklin D. Roosevelt di Amerika Serikat . Standar emas ambruk sama sekali, pasar-pasar saham berguguran. Sementara di Inggris, yang merupakan kampung kapitalisme, perdagangan bebas ditinggalkan. Prinsip klasik mengenai keuangan yang kuat, anggaran tahunan berimbang, dalam praktek maupun teori digantikan oleh defisit terencana selama aktivitas ekonomi mengalami depresi. Pada akhir PD II, masa-masa gemilang kapitalisme klasik semakin pudar dengan dinasionalisasikannya industri-industri dasar, termasuk batubara, transportasi, komunikasi, kepentingan umum dan Bank of England oleh partai buruh yang berkuasa di Inggris.
Paska ¬malaise merupakan awal berdirinya sistem welfare-state yang kembali menempatkan negara pada fungsinya – walaupun tidak total seperti di negara-negara komunis. Pada sistem welfare-state negara menjalankan fungsi-fungsi sosial untuk menjaga kestabilan kapitalisme.
Bentuk kapitalisme jenis ini dapat dilihat pada Amerika Serikat, yang oleh Saiful Arif disebutkan sistem di Amerika Serikat memiliki beberapa aspek, pertama, asas kebebasan (freedom) yang berarti bebas berusaha dan berinvestasi (free entry in consumption and investment) serta pembatasan intervensi pemerintah sekaligus mengikhtiarkan model politik yang demokratis.
Kedua, asas keseimbangan (equality). Adanya difusi antara kekuatan politik dan ekonomi; adanya bargaining power yang sama antara produsen dan konsumen serta kesempatan yang sama sekaligus upaya untuk menciptakan pemerataan.
Ketiga, asas keadilan (fairness). Merupakan sebuah upaya untuk menghindari praktik yang tidak adil seperti adanya buruh yang tidak memenuhi standar; hubungan tuan dan majikan yang eksploitatif dan sebagainya.
Keempat, asas kesejahteraan (welfare). Adanya pertimbangan efisiensi alokasi dan produksi. Parameter kesejateraan bisa diketahui melalui pengawasan pemerintah terhadap stabilitas harga serta upaya untuk menciptakan kondisi ketenagakerjaan yang bersifat full employment (padat karya).
Kelima, asas pertumbuhan berkesinambungan (sustainable growth). Indikasinya adalah pertumbuhan pendapatan riil dan kemajuan teknologi .
Susan George menulis,
Pada tahun 1945 atau 1950, jika kamu menawarkan secara serius setiap ide dan kebijakan yang saat ini disebut sebagai neo-liberalisme, kamu akan ditertawakan di atas panggung atau dikirim ke rumah sakit jiwa. Di setiap negara-negara barat, pada masa itu, setiap orang adalah Keynesian, Demokrat-Sosial atau Kristen-Sosial-Demokrat atau Marxis. Ide yang menyatakan bahwa pasar harus dilepaskan untuk mengatur masyarakat dan kebijakan-kebijakan politik: ide yang menyatakan bahwa negara harus secara sukarela menjauh dari bidang ekonomi, atau perusahaan-perusahaan harus diberikan kebebasan total, bahwa serikat-serikat perdagangan harus dikekang dan jaminan-jaminan sosial masyarakat harus dikurangi – ide-ide seperti dirasakan sangat aneh bagi semangat jaman itu. Walaupun beberapa orang menyetujui ide-ide tersebut, namun mereka akan ragu-ragu untuk mengemukakannya dan akan menemui kesulitan untuk menemukan para pendengarnya.
Namun paska keruntuhan komunisme di tahun 1989, welfare-state mulai ditinggalkan. Keruntuhan sistem welfare-state sebenarnya sudah mulai terbaca semenjak Margaret Thatcher dan Ronald Reagen berkuasa dan merubah kebijakan yang ada di negara mereka masing-masing ke arah neo-liberalisme yang sering diistilahkan dengan Thatcherisme dan Reagenisme . Di tahun 1990-an kondisi ini semakin menguat dengan semakin diterimanya neo-liberalisme oleh sebagian besar masyarakat dunia lewat logika globalisasi.

Kuasa "Tubuh yang Cantik"

2011-04-20T20:34:00.000-07:00

.oleh Arham Rahman
‘Kallistei’!, sebaris kata yang tergurat di sebuah apel emas. ‘Kallestei’! –untuk yang tercantik- dilemparkan Dewi Eris (dewi perselisihan) lantaran dia lah satu-satunya dewi penting di Olympia yang tidak diundang di pesta pernikahan Peleus dan Thetis (orang tua akhelis). Hera, Athena, dan Afrodit saling klaim atas apel itu: untuk yang tercantik –apel adalah penanda kecatikan, kepemilikan atas apel berarti menjadi yang tercantik di Olympia....

Berselisihlah Hera, Athena, dan Afrodit memperebutkan apel. Ketiganya mendatangi Zeus untuk menentukan siapa gerangan yang layak memiliki apel itu. Namun, rupanya Zeus tak berkenaan dan menyuruh ketiganya meminta keputusan pada Paris.

Untuk yang tercantik –ketiganya berupaya menyuap Paris agar dipilih. Hera, menawarkan kekayaan. Athena, menawarkan wibawa panglima besar. Afrodit, menawarkan Helena –wanita tercantik di dunia. Paris tidak memilih harta, juga tidak memilih wibawa kepanglimaan, melainkan memilih “kecantikan” Helena. Jadilah Afrodit sebagai dewi tercantik.

Helena, seorang istri raja Sparta (Menelaos) tak berdaya diterjang panah asmara Eros, dewi cinta yang tidak lain putri Afrodit. Ia pun berkenaan mengikuti Paris ke Troya. Bukan main marahnya Menelaos dan meminta bantuan saudaranya, Agamemnon sang raja Mikenai. Menelaos menyerang kota Troya, merebut yang tercantik –Helena. Pecahlah perang Troya sebagaimana diceritakan Homerus dalam Illiad dan Odyssey.

‘Kallestei’ adalah irasionalitas. Hera, Athena, Afrodit, tidak menggunakan panca ideranya –atau meminjam Naomi Wolf, ketiganya tengah mengalami unconscious hallucination, halusinasi bawah sadar. Apel adalah adalah penanda kecantikan, memilikinya punya arti yang integral dengan kepemilikan atas kecantikan.

Begitupun Paris, sang pemuja kecantikan. Helena memenuhi semua kategori kecantikan dalam peta konseptual “cantik” Paris. Paris memilih Helena, memilih kecantikan dibanding harta atau wibawa sebagai panglima. Sejak zaman renaisans, need for beauty (kehendak untuk cantik) menjadi hasrat yang menggiring pada ketaksadaran dan dikodifikasi dengan tanda-tanda tertentu.

Sebagai hasrat, kecantikan memang irasional. Ia (hasrat) “harus dilihat sebagai fakultas atau entitas liar manusiawi yang tidak bisa dijadikan pegangan dalam menemukan Logos, Arkhe, Elon vital, Sophia atau apa saja sebutan untuk prinsip irasionalitas”1. Ia meretas status quo rasio dan didaulat menjadi the orphan desire!

Dengan sinis, hasrat menggiring pada aktifitas pemujaan tubuh sebagai wadah manifes kecantikan itu sendiri. Tubuh dan kecantikan adalah benda yang dikeramatkan menjadi nilai eksponensial, nilai tubuh fungsional yang dalam pandangan Baudrilliard2 bukan lagi “daging religius”, bukan pula kekuatan kerja dalam logika industri, tetapi dikembalikan dalam sifatnya (atau dalam “identitas yang tampak”) sebagai objek dalam pengagungan narsisme atau unsur taktis dan unsur ritual sosial.

Memfungsionalkan tubuh dan kecantikan berarti menjadikannya berhala, sesembahan yang selalu diberikan sesajen demi merebut makna dan identitas dalam ruang publik. Tubuh disembah untuk merebut suatu identitas sosial. Ini tidak sama artinya dengan tafsir sang pemuja kecantikan, Elizabeth Bathory yang mandi di atas darah 650 perempuan, melainkan sebongkah memori kolektif dan tafsir sosial tentang cantik di tiap lintasan zaman.

Kini, kecantikan diukur berdasar kategori kepemilikan “tubuh yang molek”, “kulit yang putih”, atau “apa yang melekat pada tubuh”. Ia menjadi standar kolektif untuk menilai mana tubuh esensial, mana bukan tubuh esensial. Tubuh dipuja dan dimanja, menanggalkan transendensi menuju imanensi.

Tubuh menjadi tuan bagi keber-ada-an yang pada akhirnya menyulut kehendak untuk menjadi paling esensial. Namun, sayup-sayup Nietzsche3 kala mengenang Schopenhauer berbisik lirih;

“Yang ia ajarkan sudah kadulawarsa

Yang ia hidupi bakal kokoh berjaya:

Simaklah ia!

Tak pada siapapun ia menghamba”

Ia seolah mengingatkan kita untuk menanggalkan otoritas tafsir sosial tentang tubuh yang cantik. Sebab baginya, segala tafsir itu tidak berdiri sendiri. Ia punya tendensi, sesekali menunggu peluang untuk melakukan penetrasi dan membunuh kesadaran. Demikian lah mungkin logika industri bekerja di zaman kita, mengintroduksi seperangkat pengetahuan untuk membajak kesadaran dengan menitipkan memori kolektif tentang tafsir tubuh dan kecantikan.

Dunia ini adalah Kehendak-untuk-Berkuasa –dan tidak lebih dari itu! Dan Anda sendiri pun adalah Kehendak-untuk Berkuasa ini –dan tidak lebih dari itu!4”, ujarnya saban waktu. Kehendak untuk menjadi lebih cantik sama artinya dengan kehendak untuk menguasai ‘yang lain’ dengan kecantikan.

Tafsir kecantikan kian menjadi sangat indeksikal. Segalanya punya ukuran dan parameter positivistik. Peluang ini diurai secara jitu oleh instrumen modernitas, menggubah tubuh yang cantik menjadi bisnis paling sukses. Ia menyentil hasrat lewat instrumen hegemonik yang paling efektif –tubuh itu sendiri.

CAKA:

1 Agustinus Hartono, Deleuze + Guattari: Sebuah Pengatar Genealogi Hasrat

2 Baidrilliard, Masyarakat Konsumsi

3 Nietzsche, Syahwat Keabadian

4 Budi Hardiman, Filsafat Modern: dari Machiavelli sampai Nietzsche

Ekologi Politik Feminis

2011-04-07T23:30:00.000-07:00

by Ester Lianawati Pengertian Ekologi politik feminis (feminist political ecology) adalah sebuah perspektif yang memadukan ekologi politik dan teori feminis. Sejumlah teori yang terkait dengan feminisme digunakan dalam perspektif ini. Teori-teori tersebut adalah ekofeminisme, feminist environmentalism, liberal feminist environmentalism, feminisme pascastrukturalis, dan feminisme sosialis. Dalam ekologi politik feminis, teori-teori tersebut dipadukan dengan ekologi politik, yang di dalamnya mencakup pula geografi feminis, ekologi budaya, dan ekonomi politik feminis[4]. Aspek-aspek Pembangun Oleh karena itu, akan dijelaskan terlebih dahulu secara singkat aspek-aspek ilmu yang turut membangun ekologi politik feminis. Penulis akan memulai dari ekofeminisme, yaitu suatu gerakan yang menghubungkan feminisme dengan lingkungan. Istilah ini diperkenalkan pertama kali oleh Francois d’Eaubonne pada tahun 1974 di Paris. Di Amerika, istilah ini baru muncul pada tahun 1980an, setelah Ynestra King mengemukakan bahwa ada hubungan dialektikal antara penindasan terhadap alam dengan penindasan terhadap perempuan. Menurut King, opresi terhadap alam dan perempuan terjadi berbarengan. Dalam ekofeminisme kultural, opresi ini diyakini terjadi karena peran perempuan telah dinaturalisasi dalam hubungannya dengan alam. Secara umum, salah satu kelemahan utama dari ekofeminisme adalah mengasumsikan bahwa semua perempuan di dunia ini secara esensial adalah sama. Feminist environmentalism melihat proses ekologis berbasis pembedaan kerja sehari-hari dan tanggung jawab material yang berbeda antara perempuan dan laki-laki[5]. Aliran ini berhasil memetakan pembagian kerja antara laki-laki dan perempuan. Namun aliran ini tidak bergerak melampaui pemetaan tersebut, karena menerima pembagian kerja tersebut apa adanya, dan menganggapnya sebagai perbedaan yang rasional. Sedangkan liberal feminist environmentalism memperlakukan perempuan sebagai pemeran aktif dalam proteksi lingkungan dan program konservasi. Namun peran ini dapat menjadi problematik. Simbolisasi umum yang berlaku adalah bahwa laki-laki ditempatkan berlawanan dengan alam. Sedangkan perempuan dianggap memiliki koneksi dengan alam. Hal ini dapat berdampak terhadap penempatan tanggung jawab penuh pada perempuan untuk mengkonservasi dibandingkan laki-laki. Akhirnya malah tidak memungkinkan perempuan untuk mengambil manfaat dari alam[6]. Feminisme sosialis berfokus pada peran gender dalam ekonomi politik dengan menganalisis dampak produksi dan reproduksi dari relasi perempuan dan laki-laki terhadap sistem ekonomi. Mereka mengidentifikasi perempuan dan lingkungan dengan peran reproduktifnya dalam sistem pembangunan yang tidak adil[7]. Bersama ekofeminis, mereka meyakini bahwa secara esensial, perempuan tidaklah lebih berakar di alam dibandingkan laki-laki. Hanya saja laki-laki tidak terlalu berakar pada praktik. Sedangkan feminisme pascastrukturalis melihat hubungan antara gender dengan lingkungan. Mereka meyakini bahwa pengalaman gender dalam lingkungan merupakan merupakan manifestasi pengetahuan yang terkondisi dan terbentuk oleh berbagai dimensi identitas dan perbedaan, termasuk di antaranya perbedaan gender, ras, kelas, suku, dan umur[8]. Sementara itu, ekologi politik berkembang sebagai sebuah pendekatan baru terhadap interaksi manusia dan lingkungan dalam perkembangan wacana pada tahun 1990-an. Meskipun sebenarnya menurut pengamatan Jon Schubert, ekologi politik telah muncul dalam sejumlah studi sejak tahun 1970an, namun saat itu belum istilah tersebut belum digunakan. Sebelum ekologi politik muncul, Schubert mencatat bahwa terlebih dahulu berkembang ekologi kultural yang sumbernya ditarik dari antropologi[9]. Ekologi kultural ini berusaha mengkaji proses adaptasi budaya dan masyarakat terhadap lingkungan. Menurut Julian Steward, dalam Theory of Culture Change; The Methodology of Multilinear Evolution, proses adaptasi budaya dan masyarakat dipengaruhi oleh penyesuaian dasar yang dilakukan manusia dalam menggunakan lingkungannya[10]. Ditambahkan pula oleh Forsyth yang dikutip Schubart, dalam ekologi kultural diamati pula praktik kultural (termasuk ritual keagamaan), dan pola perilaku serta praktik sosial yang dipertajam oleh situasi lingkungan atau berperan sebagai pengatur stabilitas lingkungan[11]. Lebih jauh lagi, menurut Peets dan Watts, ekologi kultural berfokus pada apa yang dinamakan pengetahuan etnoilmiah (ethnoscientific knowledge)[12]. Pengetahuan ini merupakan strategi penggunaan sumber daya dari komunitas subsistensi masyarakat adat (indigenous) secara tradisional yang tidak menggunakan pengetahuan agro-ilmiah. Ketika ekologi kultural dianggap terlalu teknis, ahistoris, dan sederhana, mulailah ekologi politik muncul. Andrea Nightingale mencatat beberapa isu penting dalam ekologi politik[13]. Menurutnya ekologi politik menekankan pentingnya mengkaji hubungan antara isu lingkungan lokal dan proses ekonomi politik global. Termasuk di dalamnya adalah mengkaitkan produksi kapitalis dengan lokalitas-lokalitas yang berbeda, yang dihubungkan dengan eksploitasi sumber daya untuk subsistensi maupun profit. Dalam isu lokal dan global, ekologi politik juga dapat membongkar kembali pendapat neo-Malthusian mengenai tekanan populasi. Pembongkaran ini menurut Balikie (1985), misalnya dengan menunjukkan bahwa tekanan populasi tidak berkorelasi langsung dengan penurunan ekologis melainkan berhubungan erat dengan tekanan ekonomi politik terhadap konsumsi sumber daya[14]. Dalam hal ini, ekologi politik melihat interrelasi antara dampak ekologis dan relasi kekuasaan sosial ekonomi. Relasi kekuasaan di sini termasuk masalah perebutan lingkungan, yakni dalam hal penggunaan lahan dan praktik pengaturan yang dominan dalam wilayah tersebut. Hal lain yang dikaji dalam ekologi politik menurut Nightingale adalah cara-cara bagaimana pengetahuan tentang alam digerakkan dan ditampilkan secara politik. Pengetahuan ini termasuk representasi ekologis dari alam dan pengetahuan lokal (indigenous) yang seringkali memadukan pemahaman proses fisik dengan sejarah sosial dari sebuah daerah. Selain itu, ekologi politik juga mengkaji potensi-potensi isu lingkungan dalam memobilisasi gerakan sosial yang menghubungkan masyarakat melalui gender, ras, dan kebangsaan. Termasuk di dalamnya menurut Rocheleau et al adalah peranan kunci yang dimainkan perempuan dan orang-orang yang termarginalisasi[15]. Sedangkan menurut Jon Schubart, ekologi politik mencoba untuk menelusuri empat hal, yakni (a) bagaimana struktur sosial dan alam saling menentukan, dan bagaimana keduanya membentuk akses terhadap sumber daya alam, (b) bagaimana konsep alam dan masyarakat yang telah dikonstruksi menentukan interaksi manusia dengan lingkungan, (c) koneksi antara akses terhadap dan kontrol atas sumber daya dan perubahan lingkungan, (d) hasil sosial dari perubahan lingkungan. Berangkat dari sejumlah teori-teori di atas, ekologi politik feminis muncul. Ekologi politik feminis berusaha melampaui teori-teori tersebut dengan berangkat dari kekurangan masing-masing teori. Misalkan ekologi politik feminis berusaha menghindari kecenderungan ekofeminisme dalam mengesensialisasikan perempuan[16]. Oleh karena itu, teori ini menyediakan kerangka interdisiplin untuk memahami gender, ras, budaya, etnis, dan kelas, dalam mempengaruhi proses perubahan ekologis dan akses sumber daya. Alat Analisis Konseptual Vs. Encompassing Theory Sebagai kerangka interdisiplin, dalam ekologi politik feminis, tidak ada satu teori besar yang koheren (coherent grand theory) sebagai alat analisis satu-satunya. Jon Schubert berpendapat bisa jadi hal ini dikarenakan meskipun telah banyak penelitian terkait dengan ekologi politik, namun masih sedikit yang mengintegrasikannya menjadi satu teori besar[17]. Namun demikian, kerangka interdisiplin ini justru dapat menjadi kelebihan bagi ekologi politik feminis. Karena melalui lensa spesifik, seseorang dapat mengkaji interaksi antara lingkungan dan masyarakat. Tiap orang dapat melakukannya dengan menggunakan sudut pandang yang berbeda dan bersandar pada latar belakang disiplin ilmu yang berbeda (geografi, antropologi, sosiologi, politik, ekonomi, sejarah, dan manajemen). Seringkali menurut Schubert, paradigma neoliberal dan neo-Marxis juga diikutsertakan dalam analisis. Oleh karena itu ekologi politik feminis bukanlah sebuah encompassing theory, melainkan lebih berfungsi sebagai penyedia alat konseptual untuk menganalisis hubungan manusia dengan alam. Tiga Pendekatan Utama Dari sejumlah perspektif yang membangun ekologi politik, Jon Schubart melihat ada tiga pendekatan utama dari ekologi politik. Menurut saya, tiga pendekatan ini juga yang membangun ekologi politik feminis, yang memang terbentuk dari ekologi politik. Tiga pendekatan tersebut adalah pascastrukturalis, gender, dan hak kepemilikan dan hak guna. Tiga pendekatan ini sebenarnya saling terkait satu sama lain. Berikut ini pendekatan tersebut akan dijelaskan satu per satu. a. Pascastrukturalis Yang dimaksudkan Schubart dalam pascastrukturalis ini terutama adalah pendekatan dekonstruktif yang mempertanyakan diskursus predominan dari perubahan dan kebijakan lingkungan. Mengutip Escobar (1996), analisis postruktural adalah analisis produksi realita sosial yang meliputi analisis representasi fakta sosial yang tidak terpisahkan dari apa yang umumnya disebut realita material[18]. Elemen lain yang ditekankan dalam pendekatan pascastrukturalis adalah pengkonstruksian realita lingkungan dengan menggunakan diskursus ilmiah. Suatu wilayah terkonstruksi menjadi berbahaya atau perlu dilindungi, menurut Schubart merupakan hasil dari pendefinisian oleh diskursus ilmiah. Masyarakat akan mempersepsikan resiko lingkungan akan menjadi nyata tidak lama lagi dan tindakan mereka berdampak pada lingkungan, terutama akan bergantung pada agenda politik dan liputan media. Menurut Harrison dan Burgess (1994), hal ini terjadi misalkan ketika alam digambarkan sebagai korban tak berdosa dari keserakahan manusia. Menurut Schubart, mereka yang menggeluti ekologi politik memulai untuk mempertanyakan diskursus popular mengenai globalisasi. Mengutip pendapat Adger et al (2001), globalisasi didasarkan pada mitos dan cetakan (blueprint) yang sama mengenai dunia[19]. Oleh karenanya preskripsi politis yang ditawarkan globalisasi dipertanyakan ketepatannya untuk realitas lokal. b. Gender Pendekatan kedua yang utama dari ekologi politik feminis adalah analisis konsep manusia dan lingkungan, terutama analisis gender sebagai kategori yang dikonstruksi mendefinisikan interaksi antara manusia dengan alam. Gender dipilih Schubart karena merupakan diskursus akademis yang menonjol yang didasarkan pada latar belakang feminisme. Goldman and Schurman (2000) juga meyakini bahwa gender adalah tema penting bagi para peneliti ekologi politik. Mereka berpendapat gender dapat mempertajam relasi alam-masyarakat dan oleh karena itu fundamental untuk memahami akses sumber daya dan degradasi lingkungan. Gender dalam ekologi politik feminis diambil dari dua arus pemikiran yaitu konsep gender dan lingkungan, dan ekofeminisme (Steinman, 1998). Gender dan lingkungan mengintegrasikan dan mempromosikan perempuan sebagai pemeran utama dalam program pembangunan lingkungan (women in development, WID, atau belakangan disebut women, environment, and development, WED). Diane Rocheleau, Barbara Thomas-Slayter, dan Esther Wangari berpendapat bahwa ekologi politik feminis berusaha mengatasi kekakuan dan esensialisme dari konsep gender sebelumnya dan membangun analisis pada identitas dan perbedaan[20]. Ekologi politik feminis melihat perubahan lingkungan dari kaca mata gender. Ekologi politik feminis berusaha mengidentifikasikan peluang dan kendala yang mempertajam perilaku penggunaan lahan yang tergenderkan. Menurut Jackson[21], penekanannya bukan pada generalisasi mengenai perempuan dan alam, melainkan pada level realitas lokal. Ekologi politik feminis tidak memandang perbedaan gender dalam pengaruh lingkungan secara biologis (biologically-rooted)[22]. Melainkan mereka menganggap gender berasal dari konstruksi sosial yang bervariasi, bergantung pada budaya, kelas, ras, dan lokasi geografis, dan berubah sepanjang waktu antara individu dan masyarakat. Atau dalam pandangan Rocheleau, gender berperan sebagai variabel kritis yang mempertajam akses dan kontrol sumber data. Berinteraksi dengan kelas (Park, 1992), etnis (Parajuli 1998; Hansis 1998), kasta, ras, dan budaya, gender mempertajam proses perubahan ekologis, perjuangan perempuan dan laki-laki untuk mempertahankan kehidupan berbasis ekologis, dan prospek dari setiap komunitas untuk bertumbuh secara berkelanjutan[23]. Tiga penyelidikan utama yang dikaji ekologi politik feminis dalam pendekatan gender ini adalah (a) pengetahuan bergender, yaitu ilmu pengetahuan untuk bertahan hidup (science of survival), yang digunakan perempuan untuk mempertahankan dan melindungi lingkungan yang sehat, (b) hak dan kewajiban lingkungan yang berperspektif gender (gendered environmental rights and responsibilities), termasuk di dalamnya adalah properti, sumber daya, ruang, dan hak hukum serta hak adat yang ‘bergender’, dan (c) politik lingkungan dan kegiatan aktivis di akar rumput yang berperspektif gender (gendered environmental politics and grassroots activism)[24]. c. Hak Kepemilikan dan Hak Guna Pendekatan hak kepemilikan dan hak guna ini berawal dari studi yang dilakukan Amartya Sen (1981). Sen menemukan bahwa bukan ketiadaan makanan yang mengakibatkan bahaya kelaparan, melainkan ketiadaan akses terhadap makanan itu[25]. Dalam hal ini segmen populasi yang termarginalisasi telah kehilangan kekuasaan/kontrolnya atas makanan. Akhirnya kelompok ini yang menjadi korban kelaparan. Ketika obyeknya adalah tanah dan akses sumber daya alam lainnya, maka permasalahannya bukanlah ketersediaannya (availability). Melainkan kekuasaan/kontrol (command) atasnya, yang menurut Sen dapat membawa perubahan dalam pola pendistribusian dalam kelompok[26]. Dalam konteks ekologi politik, adalah penting untuk menyadari bahwa sumber daya alam tidak hanya terbatas pada benda-benda yang aksesnya tak terbatas. Pengertian sumber daya alam bukanlah benda-benda yang terbuka terhadap semua orang, melainkan bahwa mereka diatur oleh rules of common property (Johnson, 2004)[27]. Hak menggunakan dan kepemilikan yang terinstitusionalisasi ini disebut dengan entitlements. Individu dapat memilikinya sebagai pemberian/anugerah (endowments) yang kemudian dapat diubah menjadi ‘entitlements‘. Endowments merupakan hasil negosiasi di antara institusi dan pelaku sosial. Menurut Leach et al, stratifikasi sosial, distribusi properti, dan hak penggunaan yang tidak setara membuat tidak mungkin untuk memaksakan strategi manajemen sumber daya yang bersifat tunggal pada komunitas lokal[28]. Ekologi politik memaknai lingkungan alam sebagai ruang untuk manusia dapat beraksi, namun pada saat yang sama, dimodifikasi oleh aksi tersebut. Penelitian yang dilakukan Leach et al memperlihatkan bagaimana institusi formal dan informal menentukan distribusi kepemilikan yang senantiasa berubah (ever-changing) yang dimiliki pelaku-pelaku sosial. Pendekatan ekologi politik feminis yang berpusat pada hak ini sebenarnya masih terkait dengan pendekatan gender di atas. Khususnya dalam hal hak dan kewajiban yang berperspektif gender. Sejumlah penelitian menunjukkan adanya pemisahan akses terhadap sumber daya alam berdasarkan gender. Perempuan dan laki-laki sering membedakan hak dan kewajibannya dalam produksi, menciptakan dan memelihara lingkungan biofisik yang sehat, serta hak dan kewajiban mereka untuk menentukan kualitas hidup dan sifat alami lingkungan hidup. Pemisahan hak dan kewajiban antara laki-laki dan perempuan juga terjadi dalam aspek ruang. Contohnya wilayah akses dan kendali laki-laki dan perempuan sering dipisah antara ruang publik dan privat. Dalam hal ini nantinya akan terkait bahwa bukan hanya pemisahan akses terhadap sumber daya alam, melainkan juga dalam hal mendapatkan dan mengelola sumber daya tersebut. Hak kepemilikan dan hak guna laki-laki sering diasosiasikan dengan de jure, yakni sah berdasarkan yurisprudensi. Sedangkan perempuan lebih diasosiasikan dengan hak atas sumber daya alam de facto, yakni hanya berdasarkan praktik kebiasaan. Menurut Rocheleau et al, hal ini akan berimplikasi besar pada relativitas kekuatan dan keamanan hak berdasarkan gender[29]. Oleh karena berbicara mengenai akses dan kontrol, ekologi politik dikritik terlalu berfokus pada dimensi politik dan sosial dari akses sumber daya dan mengabaikan realita ekologis dan biofisik dari lingkungan alam. Menurut Zimmerer dan Bassett, lingkungan hanya sebagai panggung atau arena dimana pergulatan terhadap akses dan kontrol sumber daya terjadi[30]. Bahkan Vayda dan Walters menyatakan bahwa ekologi politik dewasa ini adalah politik tanpa ekologi sehingga seharusnya disebut antropologi politik atau hanya sekedar ilmu politik[31]. Terlepas dari kritik-kritik yang ada, ekologi politik feminis telah berhasil melihat permasalahan lingkungan dengan lebih komprehensif. Khususnya penempatan gender sebagai salah satu analisis utama telah membuka pandangan yang lebih luas untuk melihat opresi terhadap perempuan. Lebih jauh lagi adalah analisis akses dan kontrol yang berperspektif gender juga telah membuat studi ini dapat melihat lebih dalam akar permasalahan yang terjadi. Konteks lokalitas yang dikaji juga telah membawa keunikan permasalahan masing-masing daerah, yang tidak ditangkap oleh studi-studi sebelumnya. Ekologi politik feminis itu sendiri memang tercipta untuk mengkaji hubungan antara lingkungan, gender, dan pembangunan. Studi ini berkembang sebagai reaksi terhadap restrukturisasi ekonomi, lingkungan, dan budaya, pada level global dan lokal[32]. Pondasi ekologi politik itu sendiri adalah studi permasalahan lingkungan lokal dalam konteks sosialnya, yang seringkali didasarkan pada observasi partisipan. Namun demikian, Cramer mengingatkan bahwa peneliti yang menggunakan ekologi politik feminis harus tetap dapat melihat macro wood untuk micro trees[33]. Maksudnya adalah menggunakan analisis kebijakan yang lebih luas untuk menganalisis level lokal. -------------------------------------------------------------------------------- [1] Ada yang menterjemahkan feminist political ecology sebagai ekologi politik berperspektif feminis. Adapula yang menyebutnya politik lingkungan berperspektif feminis. Sebenarnya melihat kepada frase aslinya, yang menjadi kata benda adalah ecology, dengan feminist dan political sebagai kata sifat (atau dalam hal ini adalah perspektifnya). Jadi feminist political ecology dapat diterjemahkan sebagai ekologi berperspektif politik dan feminis. Untuk kemudahan, dalam tulisan ini saya akan menggunakan istilah ekologi politik feminis. [2]“Feminist Political Ecology”, diambil dari http://en.wikipedia.org/wiki/Feminist_political_ecology, modifikasi terbaru 25 Maret, 2007.[3] Dianne Rocheleau, Barbara Thomas-Slayter, dan Esther Wangari, (1996), dalam Feminis Political Ecology : Global Issues and Local Experiences. [4] “Ecofeminism”, diambil dari http://en.wikipedia.org/wiki/Ecofeminism, modifikasi terbaru 16 Januari 2007. [5] Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“. [6] “Ecofeminism”, diambil dari http://en.wikipedia.org/wiki/Ecofeminism, modifikasi terbaru 16 Januari 2007. [7] Ibid [8] Dianne Rocheleau, Barbara Thomas-Slayter, dan Esther Wangari, (1996), dalam Feminis Political Ecology: Global Issues and Local Experiences. [9] Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“. [10] “Cultural Ecology”, diambil dari http://en.wikipedia.org/wiki/Cultural_ecology, modifikasi terbaru 17 Maret 2007. [11] Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“. [12] Ibid [13] Andrea Nightingale, dalam “Can Social Theory Adequately Address Nature-Society Issues? Do Political Ecology and Science Studies in Geography Incorporate Ecological Change?”, Institute of Geography Online Paper Series : GEO-027. [14] Ibid [15] Dianne Rocheleau, Barbara Thomas-Slayter, dan Esther Wangari, (1996), dalam Feminis Political Ecology : Global Issues and Local Experiences. [16]“Feminist Political Ecology”, diambil dari http://en.wikipedia.org/wiki/Feminist_political_ecology, modifikasi terbaru 25 Maret, 2007. [17] Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“. [18] Dalam Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“. [19] Ibid [20] Dalam Feminist Political Ecology: Global Issues and Local Experiences, 1996. [21] Dikutip oleh Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“. [22] “Feminist Political Ecology”, diambil dari http://en.wikipedia.org/wiki/Feminist_political_ecology“, modifikasi terbaru 25 Maret, 2007. [23] “Ecofeminism”, diambil dari http://en.wikipedia.org/wiki/Ecofeminism, modifikasi terbaru 16 Januari 2007. [24] Dianne Rocheleau, Barbara Thomas-Slayter, dan Esther Wangari, (1996), dalam Feminis Political Ecology : Global Issues and Local Experiences. [25] Dikutip oleh Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“. [26] Ibid [27] Ibid [28] Ibid [29] Dianne Rocheleau, Barbara Thomas-Slayter, dan Esther Wangari, (1996), dalam Feminis Political Ecology : Global Issues and Local Experiences. [30] Dikutip oleh Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“. [31] Ibid [32] Helen Ross, dalam tinjauan terhadap “Feminist Political Ecology: Global Issues and Local Experiences“, dari Dianne Rocheleau, Barbara Thomas-Slayter, dan Esther Wangari . Journal of Political Ecology : Case Studies in History and Society. http://jpe.library.arizona.edu/volume_4/rossvol4.htm [33] Dikutip oleh Jon Schubert, 2005, dalam “Political Ecology in Development Research : An Introductory Overview and Annotated Bibliography“.

Filsafat Metafisika Immanuel Kant

2011-03-27T22:25:00.000-07:00

Para filosof sebelum Kant mencoba menjelaskan segala prinsip mendasar dibalik sebuah realitas. Mereka ingin memetahkan realitas orisinil, mutlak dan paling fundamental dibalik semua penampakkan. Segala realitas mendasar dan fundamental dari segala yang ada mulai disibakkan oleh akal budi manusia. Adalah merupakan usaha para filosof ini yang menampik semua deskripsi mitos tentang realitas. Pada titik paling radikal, para filosof ini menjelaskan prinsip pertama yang mengawali dan mendasari segala realitas. Kita bias mengambil contoh misalnya yang secara historis dimulai dari Melitos, Asia Kecil pada abad ke-6 SM, Thales mendeskripsikan air sebagai prinsip pertama Anaximandros mengedepankan to aperion (yang tidak terbatas) dan Anaximenes memproklamirkan udara sebagai prinsip utama. Kemudian Parminides, yang ada adalah ada, di luar ada tidak ada, plato, yang ada itu universal, formal, ideal, dan yang paling penting adalah Aristoteles yang merefleksikan realitas ada secara mendasar dan menyeluruh. Lalau Leibniz menggagas tentng monade sebagi prinsip pertama. Para filosof yang disebutkan di atas memprioritaskan cara kerja nalar atau akal budi; manusia yang berpikir untuk menjawab dan menguak segala hal mendasar, esensial dari segala penampakan realitas. Para pemikir metafisis seperti Plato dan Aristoteles menelurkan asumsi dasar bahwa dunia atau realitas adalah yang dapat dipahami (intelligible) yang mana setiap aliran metafisika mengklaim bahwa akal budi memiliki kapasitas memadai untuk memahami dunia. Seolah-olah akal budi memiliki kualitas “ampuh” untuk menyibak semua realitas mendasar dari segala yang ada. Immanuel Kant berpikir lain. Pada Kant metafisika dipahami sebagai suatu ilmu tentang batas-batas rasionalitas manusia. Metafisika tidak lagi hendak menyibak dan mengupas prinsip mendasar segala yang ada tetapi metafisika hendak pertama-tama menyelidiki manusia (human faculties) sebagai subjek pengetahuan. Disiplin metafisika selama ini yang mengandaikan adanya korespondensi pikiran dan realitas hingga menafikkan keterbatasan realitas manusia pada akhirnya direvolusi total oleh Kant. Dalam diri manusia, menurut Kant, ada fakultas yang berperan dalam menghasilkan pengetahuan yaitu sensibilitas yang berperan dalam menerima berbagai kesan inderawai yang tertata dalam ruang dan waktu dan understanding yang memiliki kategori-kategori yang mengatur dan menyatukan kesan-kesan inderawi menjadi pengetahuan. Para filosof sebelum Knat hendak menyibak das ding an sich realitas dalam dirinya atau neumenom oleh rasionalitas manusia, sedangkan pada Kant, hakikat realitas itu sebenarnya tidak pernah sungguh-sungguh diketahui (misalnya Tuhan itu sesungguhnya apa? Dunia itu apa?). yang diketahui adalah gejalahnya, fenomenanya (relitas sebagaimana penampakkannya), sejauh saya melihatnya (das ding fur mich). Di sini Kant tidak melegitimasi kemampuan akal budi manusia memahami esensi sebuah realitas tetapi memahami bahwa akal budi manusia terbatas dalam memeperoleh pengetahuan dibalik segala penampakan. Yang hendak ditelusuri dan dibahas dalam skripsi saya adalah metafisika gnoseologi Immanuel Kant. Pokok pikiran utama yang hendak ditampilkan adalah sebuah revolusi metafisis yang diprakarsai oleh Kant. Dengan demikian uraian yang akan saya jelaskan nanti dalam skripsi berawal dari penjelasan tentang keberadaan metafisika gnoseologi dalam panorama filosofis sejak munculnya para filosof awali kemudian dilanjutkan dengan perkembangannya pada abad pertengahan, abad modern yang tentu diprakarsai oleh Descartes dan puncaknya adalah revolusi pemikiran oleh Kant. Oleh karena itu uraian yang akan saya berikan dalam skripsi berupa, yang utama, penjelasan tentang pemikiran Kant yang melihat pengetahuan itu bukan pertama-tama bagaimana subjek itu memahami objek (subjek yang terarah pada objek/realitas) tetapi memfokuskan diri pada bagaimana cara benak kita memahami objek sejauh cara tersebut bersifat apriori. Maka menurut saya adalah sangat penting untuk pertama-tama menjelaskan bagaimana cara kerja akal budi manusia sehingga bisa menentukan segala pengenalan dan pengetahuan tentang segala realitas yang ada. Revolusi Kopernikan Filsafat sebelum Kant memiliki proses berpikir yang mana subjek harus mengarahkan diri pada objek (dunia, benda-benda). Kehadiran Kant membawa sebuah evolusi besar dalam cara berpikir metafisis, karena menurutnya, bukan subjek yang mengarahkan diri pada objek, tetapi sebaliknya. Yang mendasar dari pemikiran Kant ini adalah ia tidak memulai dari objek-objek tetapi dari subjek. Objek-obejk itu yang harus “menyesuaikan” diri dengan subjek. Dengan demikian menurut filsafat Kant, realitas itu ada dalam akal budi manusia. Inilah yang disebut sebagai revolusi Kopernikan, artinya sebuah perubahan cara berpikir semendasar Kopernikus yang mengubah pandangan dari geosentris menuju heliosentris. Selanjutnya filsafat Kant ini disebut sebagai filsafat transendental (transcendental Philosophy). Filsafat transendental adalah filsafat yang berurusan bukan untuk mengetahui objek pengalaman melainkan bagaimana subjek (manusia) bisa mengalami dan mengetahui sesuatu. Filsafat transendental itu tidak memusatkan diri dengan urusan mengetahui dan mengumpulkan realitas kongkrit seperti misalnya pengetahuan tentang anatomi tubuh binatang, geografis, dll, melainkan berurusan dengan mengetahui hukum-hukum yang mengatur pengalaman dan pemikiran manusia tentang anatomi tubuh binatang, dll. Hukum-hukum itu oleh Kant disebut hukum apriori (hukum yang dikonstruksi akal budi manusia) dan bukan hukum yang berdasarkan pengetahuan inderawi (aposteriori). Dengan demikian metafisika gnoseologi Kant ini merupakan sebuah upaya untuk mereduksi realitas kongkrit (inderawi) pada realitas di dalam akal budi. Bahwa akal budi manusia mempunyai struktur-struktur pengetahuan mengenai segala apa yang ada. Dalam pandangan Kant, objek itu nampak hanya dalam kategori subjek, jadi tidak ada cara lain kecuali mengetahuinya dengan struktur kategori akal budi manusia. Sebenarnya pemikiran Kant ini berangkat dari pemahamanya tentang hakikat realitas atau neumena itu tidak pernah diketahui , yang kita ketahui itu gejalahnya. Sejauh objek itu saya lihat lantas segala yang dilihat itu masuk dalam akal budi menjadi pengetahuan. Proses Pengetahuan. Kant menolak klaim metafisika atas pengetahuan tentang realitas fundamental (das ding an sich). Oleh karena ketika kita berhadapan dengan realitas kita selalau mengalami realitas itu dalam kategori-kategori yang sudah tertanam dalam benak kita. Jadi pengetahuan dan pengenalan tentang segala yang ada itu ditentukan oleh hukum-hukum atau prinsip-prinsip pengetahuan yang secara konstitutif ada dalam akal budi mansusia. Untuk lebih jelasnya, saya akan membuat kerangka proses pengetahuan manusia menurut Kant. Rasio (vernuft) Kerangka di atas adalah skema tentang proses pengetahuan dari Immanuel Kant. Kerangka pengetahuan ini hendak menjelaskan bahwa Kant berpikir bukan melalui objek-objek tetapi subjek. Kant hendak menyelidiki struktur pengetahuan subjek sendiri yang membentuk pengetahuan tentang segala yang ada. Dengan cara ini Kant sekaligus suddah menunjukkan apa sesungguhnya yang menjadi sumber dan struktur pengetahuan manusia. Pengetahuan itu bersandar pada pengalaman inderawi dan bergerak dalam wilayah kenyataan yang bisa dialami manusia. Dan pengetahuan itu invalid bila bergerak di laur kenyataan yang bis adialami manusia. Itulah sebabnya maka Kant menolak metafisika-metafisika sebelumnya yang mengganggap realitas das ding an sich bisa dicerna oleh rasionalitas manusia.